刘勰“原道”观之文道关系疏解

作者：谢青蝶

来源：《文学教育·中旬版》2021年第01期

内容摘要：刘勰的“原道”观兼具哲学意义和文学意味，二者圆融在其文道关系中。为了考察这种文道关系的生成，文章梳理了“物-意-志-言-道”的内涵及相互关系，其中诗性语言具有连接各环节的中介功能。从现代意义来看，语言并不具有表征性，却极具启示性，文道关系实质上提供了一种具有启示性的生命存在方式。 关键词：物 意 志 言 道

魏晋南北朝时期，是玄学兴盛之时，也是文学自觉之时，二者都指向个体内部世界与外部世界的一种或对抗或融合的体验。一方面，文学要为其所是寻找存在根据，不能脱离当时盛行的时代精神;另一方面，文学并不局限于玄学思想，还涉及客观的自然景物以及主观的个体情志，通过人的心灵以语言等形式对或客观或主观的存在进行阐释。在刘勰的“原道”观中，玄学之道和文艺之道圆融在其文道关系中，其核心称之为“道之文”[1]。刘勰在《文心雕龙·序志》中阐明：“盖<文心>之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎<骚>：文之枢纽，亦云极矣。”[2]其中，前三篇总论“文”与“道”的关系，后两篇则分别重在论“道”和重在论“文”[3]。在阐述“道”与“文”的基础上，进一步对文道关系进行剖解，思考文道关系是如何逐级实现的，通过梳理“物-意-志-言-道”的内涵及相互关系，最后获得一种新的认识和启示。 一.道之文：对“道”与“文”之内涵及两者关系的再阐释

学界阐释《文心雕龙·原道》之文道关系的成果颇丰，主要从派别归属以及“道”之本源问题进行论述。有持中道说法的，如周振甫先生认为刘勰之“原道”观着眼于“文”上，以儒道为主，但不排斥其他各家的道[4]。范文澜先生则认为刘勰之“道”指的是“圣贤之大道”，主要为当时的封建皇权服务[5]。而马宏山先生所理解的刘勰之“道”是佛道，认为应该把“神理”与“自然”理解为“佛性”[6]。牟世金先生旗帜鲜明地指出刘勰论文的核心是“自然之道”，只有掌握“自然之道”，才能发挥“自然之道”的作用，才能写出文章，完成教化[7]。张国庆先生认为此“道”是“宇宙本体的‘道’”，是一种“浑涵而至高的存在与准则”，为“文”的诞生、发生、地位提供根据，但他也指出，作为宇宙本体的“道”落实到人文之“道”时，便是以儒家为主的圣人之道，即伦理政治之道[8]。

从刘勰及《文心雕龙》所兼具的哲学意义和文学意味切入，回到刘勰作为人的本真性需求来理解，更加接近《文心雕龙》所具有的中国文化精神。

回溯刘勰著书立说的时代，正是文学自觉的时代。文学有其文学意味，当我们论文时，可以论文之形式、内容、目的、方法，以求得何为美善，如何达到美善。但论及文本身的存在和

本源时，时人难以回答，需要设立一个哲学逻辑起点以佐证和提高文之地位。这个时代，也是玄学盛行的时代，时世推崇老庄之道，而刘勰自幼与佛家立下了不解之缘，无法割舍，再者，刘勰需要通过“宗经”来立论，纠正当时偏离经典本源的文坛学风。回归“原道”本身既是一种必要，也提供了某种可能性。这个“原道”是比“儒释道之道”更高意义上的“道”，是人对存在本身进行反省观照的更高存在本身，是宇宙原初自然生命存在的整体秩序。从存在的意义上讲，刘勰“原道”观下的文道关系，正是体现了这种整体秩序性自然观，一种原初自然生命整体回归其本真性需求，恰恰弥合了具体的形而下之器物与抽象的形而上之意义的分裂[9]。

“文”同样是一个复杂的概念，书中有三百三十余个“文”，刘勰在不同情境之下用“文”，赋予了“文”不同的内涵。“文”既是内容和形式相结合形成的广泛意义上的“文”，也可以是具体的形文、声文、情文。无心灵的万事万物凭藉“文”表征自己，有心灵的人凭藉“文”表达自己。但在存在的意义上，“文”的实质内涵是“心”。刘勰在书中追问如何才是“为文之用心者”[10]，指出“文”的产生与“心”息息相关，“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀气，实天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也”[11]，人的心灵与天地自然浑然天成，通过语言等形式对生命存在体验进行表达，于是“文”得以产生。

总体上，“文”与“道”的联系主要在于：第一，文源于道。“文”与“道”是“与天地并生”的本源关系。在刘勰看来，天地自然等“無识之物”之文和“有心之器”之文都是“自然之道”的表现，都是“原道”化育的原初生命存在的形式表现。第二，文以写道。刘勰在“文之枢纽”部分总括文以写道的历史，强调从伏羲开始到孔子，玄圣、素王追求的都是“原道心以敷章，研神理而设教”[12]。在“论文叙笔”和“剖情析采”两大部分，刘勰则详细地阐释文以写道的表现，通过对文体、文类、体裁、创作、批评和鉴赏等方面回答如何“为文之用心”的问题。第三，文以明道。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[13]，刘勰强调了圣人之文能阐明道义的作用，同时肯定了“文”具有显现、表达“道”的能力。从“文源于道”再到“文以写道”最后到“文以明道”的逻辑思路，以逐层推进的方式论证了“道之文”的存在和形式表现。 二.文道关系疏解：“物-意-志-言-道”之相互关系

《文心雕龙》呈现出“体大思精”的特点，在“原道”的统摄下，文道关系的形成过程实则环环相扣，关联紧密。

1.道心惟微，惟人参之[14]：人在“道”中求“道”

“原道”是刘勰为文的逻辑起点，是一个作为生成的道，作为实体的道，作为运行的道，也是作为存在的道。“原道”作为一种至高的宇宙内在规范，其微妙深奥的道义不是常人可以把握的，但是，整体的人是“原道”化育的原初自然生命存在之一，是天地之心生。人在反省观照中却可以得到启发，洞见微光。刘勰一方面强调“原道”的统摄地位、制约作用，另一方面也肯定了人可以能动地认识宇宙规律的能力。人在“道”中，通过一些方式来实现对“道”的认识。于是，出现了以物证道、以言求意、以文明道等思辨方式和实践体验。

2.体物为妙，功在密附[15]：在穷究万物中反省观照

中国文化精神里有从细微之处领悟大道理的传统，也有把大道理融入细节、恢复大道理之力量的传统。若要钻研“道”，人往往从大自然或合乎自然之道的事物上面而来，通常表现为“物我交融”的和谐状态。文道关系中圆融和谐的自然观，存在于中国人的生存环境和生存体验，存在于对外部世界规律和事物内在规律的细微观察，以及存在于人与人、人与社会、人与自然的既和谐又具有张力的关系中。在《征圣》篇中，刘勰称：“夫鉴周日月，妙极机神;文成规矩，思合符契”，“天道难闻，犹或钻抑;文章可见，胡宁勿思”[16]，这里道出了圣人钻研观察宇宙天地之奥秘，他们用心所作之文也体现了道义。在《神思》篇中，刘勰指出：“思理为妙，神与物游。”[17]明确揭示了作者的主观精神和客观外物的交互作用。穷究万物不仅需要专精，还需要博观，正如《知音》篇所载：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器;故圆照之象，务先博观。”[18]概而言之，人进行反省观照是论文的前提，无论文章的内容和形式如何，必定先有对所见之景物或者所生之情志的反省观照来领悟意义，然后才能通过文字等形式表达出来。而圣人经过反省观照最后形成“思合符契”之文，必然离不开穷究万物规律之精神及实践。 3.应物斯感，感物吟志[19]：物之“意”与应物之“志”

与体物有直接关联的便是“意”和“志”这对既相通又有所区别的范畴，这里需要对“意”和“志”的内涵加以区分。一言以概之，“意”是物之意，心之所欲;“志”是应物之志，心之所向。 “意”，是物之意，是道之意，是意旨、意境、诗意等，来自于主体对外在事物偶发的认知和感受，偏向对客体流露的情态加以概述。当“天道”落实到“人道”时，“原道”的终极指归实际上在与形下之器的整合中融入了人间秩序的建构。因此，“意”一方面是来自于“玄之又玄”的作为存在的“道”，另一方面依赖于现实的人之偶发所感，存在主观臆测的可能，且如果物没有进入主体的实践体验，主体没有产生任何认知，那么“意”依然是停滞不发的状态，无法营造出物外之境界。

“志”，是人之志，是感之志，是情志、情感、志向等，来自于主体内心世界对所感事物较为恒定的思想感情，偏向对主体精神价值的凸显和指归。刘勰强调主体的精神作用，一方面指向主体个人的内心世界，如在《明诗》篇指出：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”主体天生所具有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等心理反应面对外物的触发而感动;另一方面指向外部世界，如“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。”[20]在主体思想感情的介入下，各自物象可相连相通，物象以其面貌展现在人们面前，作者则以心中的情理作为回应。 可见，“意”与“志”与体物以及体物的主体有关联，二者都重视主体对外物的一种体验以及创造性表达。“意志”常被用来表现一种追求自我本真的状态。 4.在心为志，发言为诗[21]：诗性语言的中介功能

文道关系各层级环环相扣，又有所交叉。“意”与“志”之内涵，实则隐含着“意”与“志”之表达，也即是语言的问题，而论“言”势必与包括诗歌在内的所有“文”的具体语言形式表现相关联。若称“意”和“志”都是“心”的一种表现，那么，语言，尤其是诗性语言，是心与物的桥梁，也是心与道的桥梁。

在言意关系上，中国传统哲学素有“言意之辨”，一般认为“意”属于“道”，而“道”具有超验的特性，需要藉由物象来表意，而领会物象的精妙则需要藉由语言来实现。从本体论上来看，庄子赋予“言意之辨”新的内涵，他明确提出“得意忘言”的观点，主张语言是用来表达意思的，得意才是根本目的。庄子的这一思维方式，体现了“以言求意”而道义为指归的诉求，成为了魏晋时讨论言意之辨的基础。如陶渊明曾作《饮酒》：“此中有真意，欲辨已忘言”，通过“立言尽象尽意”[22]来达到体道的终极目标，得到了“复得返自然”的道义和旨趣之后，便不必再借助语言的作用了。这种思辨方式也影响了刘勰的创作，如在《征圣》篇中引用《易经》的“辨物正言，断辞则备”以及《书经》的“辞尚体要，弗惟好异”，以此论证“虽精义曲隐，无伤其正言;微辞婉晦，不害其体要。”[23]指出辨别事物精妙的含义需要雅正的语言確立判断，追求新异的语言就会影响切实扼要的精义，而圣人之文正是体现了言意的和谐相通，同时蕴含了精深的道义。

至于“志”、“言”、“文”三者关系，《左传》仲尼曰：“《志》有之：言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言而无文，行而不远。”《诗大序》也称：“在心为志，发言为诗。”这里表明着五个问题，一是语言可以表达内在的情志;二是文采可以帮助语言完成表达，有文采的语言有助于阐明神妙之理;三是不言、无文都会影响对情志的表达;四是语言不等于包括诗歌在内的“文”，只有通过一定形式呈现出来才能转化为“文”;五是语言作为联系足“志”与为“文”的中介，“志”通过“言”才能成为“诗”，“诗”才能言志。对此，刘勰评论道：“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科”[24]，充分体现了语言在表达人的心灵上所具有的连接物-心-文的中介功能。

5.神理共契，政序相参[25]：“道”与“诗”的交互作用

“原道”也是刘勰为文的逻辑终点。语言的中介功能也体现在沟通心与道的功能。作为一种最接近“原道”精神的诗性语言形式，诗歌被刘勰置于很高的地位。

在最开始的时候，“道”指的是“所行之道”，即道路。后来《老子》丰富了“道”的内涵：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”[26]这样，“道”是存在的道，生成的道，因此必然具有统摄宇宙存在之规范，隐含着中国人心灵体验的奥妙，意蕴无穷。老子又说：“道可道，非常道;名可名，非常名。”道是万始之始，但是道无名，所以不可言说，而人试图去言说，把握事物变化所遵循的规律，因而赋予它某种代号，“道”意味着“无”，“名”意味着“非常名”。

实际上，“原道”蕴涵在人与自然的整体秩序当中，而“诗”则倾向于在“道”这一整体秩序中主动地藉由声音、外形、意象、语言等形式“道出”，使“道”具有合法性。诗歌这一文体得以突出的地方在于：第一，“诗”产生于人天生的情志，因感物而抒发情志是自然之道的表现，可谓为“神理共契”。“诗”可以言志，又在这个过程感受到某种诗意，诗性语言作为一种载体寄托了言语者的情志，甚至这种诗意的模糊性可以营造出超出内容本身的情境或意境，这种境界往往带有“原道”的包容和谐而又神秘激荡的意蕴，而这也许是刘勰所认为的诗的意义。第二，“诗者，持也，持人情性。”[27]诗歌，不仅事关个人对美善之追求，还融入了整个社会的价值诉求和政教传统，“诗言志”的本质内涵实则是个体通过言说的方式达到政教的本真需求，而这也是刘勰作《文心雕龙》的主要原因之一。总而言之，“诗”发乎于情志，但最终指向的是外部世界，甚至是对人类整体和社会的现实关怀和反省观照。从这一意义上讲，主体通过“诗”进入了“道”的生命境界。

刘勰的文道关系是在层层关系的推进中实现和巩固的，从“人道”层层走向“天道”又返回自身。在“原道”这一整体秩序自然观之下，作为生命的生命通过体物、求意、足志、成文等环节，最终在某一环节或多个环节当中感知到“道”的真谛。 三.为文之启示性，而非表征性

前文梳理了文道关系的生成，但是如果某一环节并不像刘勰所言的那样确切，那么这个关系链就缺乏一定的合法性。刘勰体系中的局限在于作为心与物、心与道中介的诗性语言缺乏表征性。在现代意义上，言不尽真，言不尽志，言不尽意，存在言外之意，甚至意不称物。 语言具有表征性，中國传统文化中便有着“信”“达”“雅”的理想语言性状。但在中国文论家看来，“诗言志”与“言不尽意”并不矛盾。刘勰在《序志》篇中提及：“言不尽意，圣人所难;识在瓶管，何能矩矱。”[28]又：“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止。”[29]刘勰认为语言难以表达清楚情思之外以及文辞以外的微妙之处，所以在创作中，作者一方面要发挥精神的作用，另一方面要提高作文之道，才能取得写作的成功。可见，对语言合法性问题的思考自古有之，但更多的是对某一具体语言内容以及言说主体能否准确表达内容的思考，由于观念中的文化精神以及思维方式的影响，并未继续追问。

但是，“言不尽意”仍是值得关注的问题。被言说的对象与对象本身天然存在着不同，当试图把它们作一一对应关系时，不确定性便出现了。诗性语言往往具有象征性、隐喻性、想象性等特征，建构的是一个现实的理想世界，一个语言式的文学空间。因此，在这一意义上，尽管诗人试图用一种诗性语言形式来把握世界的本质，但“诗”最终不能与“道”同一，也难以实现对“道”的超越，甚至任何语言对意图“道”出的诗意本身而言是一种隐秘的破坏。

然而，诗意根植于我们生动的生命体验当中，它就是“生命性”本身。人通过文学活动来表达生命的本真性需求。而文学在不断言说中呈现出来的生命存在的关怀，由于文学语言结构的象征性、隐喻性等特性，可能导致话语与语言结构的断裂，无限延长思想虚无的世界。文论家

矢志不渝追求的“道之文”，已不具有普适性。文学家把在现实世界的生活转化为一种文学世界的诗性人生，在鼓励伪装自己的社会里通过语言文字真实地表达自己或表征世界，终究还是名义上的社会，是人们熟悉的社会，而不是一个独立的诗性空间。这时，生命诗性空间已然被现代和后现代社会的热浪融化，和日常生活的现实空间融合在一起。

就当下而言，最好的解决方式却是直面问题，认识到问题的根源所在，以期在新的视域下做出应对。例如，中国文论里蕴含的精神文化和生命体验是万万不敢轻视的。恰恰是这种流动的长存的又具有共通性的东西带来中国文学乃至中华民族的繁荣昌盛。刘勰所推崇的“原道”即是如此，一种形而上的终极本体，构成了中国传统思维方式本身，同时显现了中国话语空间以及生命体验的独特性。唯有对自身及周边世界加以体验和思考，并且运用诗性语言表达出来，方能通过诗性语言的方式走进人生诗性空间。且不论优劣，在某种程度上，仍可说在话语权利上实现了自身诗性化的体验和超越。

刘勰在书的最后一段赞曰意指人生应该有所期待：“文果载心，余心有寄。”[30]对于刘勰而言，他在实际的创作和批评中实现了自我对人生体验与生命存在的超越，甚至可以说，他的文道超越了天地自然之道。对于我们而言，这本身便是一种启示。 四.结语

回溯思想发展史，不难发现这种寻求“一言以蔽之”的同一的纯粹的形而上的观念影响深远。直到现代和后现代时代的到来，思想文化在种种矛盾冲突中产生动摇和断裂，所有个体的“道”思与“诗”说都在社会性的话语结构空间下受到阻拦，甚至在潜移默化中被解构和碎片化。 中国文论发展历经无数大小变革，尤其是20世纪80年代，西方文论思潮的涌进对中国文论的影响来说无疑是巨大的。在批评与吸收新方法论之余，应该反思的是中国文论如何自处的问题。“道”之于中国文论，不仅仅是一个抽象的概念，它以更具体地形态融入我们的生存空间，启示我们诗意地栖居在这片土地上。这并不是易事，但仍不失为一种尊重生命和自我的生命存在方式。 参考文献

[1]刘勰.文心雕龙[M].王志彬，译注.北京：中华书局，2019.

[2]唐君毅.唐君毅全集卷十五：中国哲学原论（原道篇卷二）[M].台湾：台湾学生书局，1986.

[3]刘勰.文心雕龙选译[M].周振甫，译注.南京：凤凰出版社，2017. [4]刘勰.文心雕龙注[M].范文澜，译注.北京：人民文学出版社，1958.

[5]张国庆、涂光社.《文心雕龙》集校、集释、直译.上册[M].北京：中国社会科学出版社，2015.

[6]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003.

[7]张宏辉.道与逻各斯：文化异质及其现代性与诗性阐释[D].四川大学，2002. [8]牟世金.《文心雕龙》的总论及其理论体系[J].中国社会科学，1981（02）：175-185. [9]马宏山.《文心雕龙》之“道”再辨——兼答邱世友同志[J].新疆大学学报（哲学社会科学版），1981（03）：65-79.

[10]刘锋杰.从“认识论”到“本体论”——刘勰《原道》篇再阐释[J].人文杂志，2018（05）：61-71.

[11]唐定坤.“原道”观与中国文论的生成特征[J].重庆邮电大学学报（社会科學版），2019，31（05）：135-141. 注 释

[1]参见《唐君毅全集卷十五 中国哲学原论（原道篇卷二）》，台湾学生书局，1986年，第404-407页。

[2]刘勰，《文心雕龙》，王志彬译注，北京：中华书局，2012年，第576页。 [3]同上，第44页。

[4]刘勰，《文心雕龙选译》，周振甫译注，南京：凤凰出版社，2017年版，第5页，前言。

[5]刘勰，《文心雕龙注》，范文澜译注，北京：人民文学出版社，1958年版，第4页。 [6]马宏山.《文心雕龙》之“道”再辨——兼答邱世友同志[J].新疆大学学报（哲学社会科学版），1981（03）：65-79.

[7]牟世金：《<文心雕龙>的总论及其理论体系》，《中国社会科学》，1981年第2期，第175-185页。

[8]张国庆、涂光社：《<文心雕龙>集校、集释、直译》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第16-18页。

[9]参见张宏辉：《道与逻各斯：文化异质及其现代性与诗性阐释》，四川大学，2002年。

[10]刘勰，《文心雕龙》，王志彬译注，北京：中华书局，2012年，第572页。 [11]同上，第3页。 [12]同上，第9-10页。 [13]同上，第10页。

[14]“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”和“道心惟微，神理设教”两句话的重组。同上，第3页;第11页。

[15]同上，第3页。 [16]同上，第16页; [17]同上，第320页。 [18]同上，第554页。 [19]同上，第58页。 [20]同上，第326页。 [21]同上，第57页。

[22]“以言求意”的说法参见唐定坤，《“原道”观与中国文论的生成特征》，重庆邮电大学学报（社会科学版），2019年第5期。

[23]刘勰，《文心雕龙》，王志彬译注，北京：中华书局，2012年，第18页。 [24]同上，第14页。 [25]同上，第69页。

[26]陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年版，第169页。 [27]刘勰，《文心雕龙》，王志彬译注，北京：中华书局，2012年，第57-58页。

[28]同上，第578页。 [29]同上，第325页。 [30]同上，第579页。

（作者单位：湘潭大学文学与新闻学院）