浅论魏晋玄学对儒释道的影响

维普资讯 http://www.cqvip.com ２００２年第５期　浙江社会科学　２００２年９月　Ｎｏ．５，２００２　ＺＨＥＪＩＡＮＧ　ＳＯＣＩＡＬ　ＳＣＩＥＮＣＥＳ　Ｓｅｐｔ．，２００２　浅论魏晋玄学对儒释道的影响　口王晓毅　内容提要魏晋玄学思潮衰落之后，其哲学精华活在儒、释、道（教）的理论创作中：玄学的　哲学范畴和“形名学”、“言意之辨”，构成了魏晋南北朝佛教义学语言环境和思维方法；玄学本　体论流派的哲学思辨使道教哲学由粗糙走向精致，元气论流派的生命哲学则培育了士人的本　土宗教情感；玄学促进了南朝经学向义理化方向发展，其潜在的“体用”、“性理”、“内圣外王”观　念，对北宋理学的兴起产生了直接影响。　关键词玄学　佛教　道教　儒学　作者王晓毅，１９５４年生，清华大学思想文化研究所教授，山东大学双聘教授。（北京　１０００８４）　郭象《庄子注》彻底解决了名教与自然的矛盾，　系的道教，而是来自印度的佛教。玄学的理论精　标志着魏晋玄学理论的发展，达到了自身极限，尔　华长期活在这一外来宗教中，引导它沿着中国化　后既没有产生领几十年风骚的玄学大师，也没有学　的方向发展。　术巨著问世，而是由哲学理论转化为士大夫的生活　早在东汉时期佛教进入中国大地开始，其中　实践，成为东晋南朝时期的思想文化土壤。面对严　国化的进程便已经开始。因为佛经翻译成汉语的　重的阶级矛盾、民族矛盾以及战乱带来的生离死别　过程中，中国本土的文化观念已无法避免地介入　痛苦，思想界关注的中心已不是现实政治，而是个　了，其中道家哲学概念被借用的最多。这个时期无　人的生死解脱问题。对此，玄学并没有沉默，而是力　论安世高所译的小乘佛经还是支娄迦谶所译的大　图予以解答，张湛《列子注》就是代表作。但是执著　乘佛经，都充满了“道”“无　‘无名　‘自然”“气”等　于现世生命价值的中国士大夫，不可能从玄学家关　等道家文化语汇。汉魏时期的中国思想界并未理　于形神俱灭回归“太虚”的理论中得到解脱。在这个　解佛教，而是将其视为一种来自西域的方术，视僧　问题上，玄学的回答是软弱无力的，而宗教的优势　人为沦为乞丐的胡人术士，称之为“乞胡”。尽管佛　则正在于此。因此，自东晋开始，佛教道教开始发展　教并没有在士大夫心中建立，但其哲学层面与中　起来；尤其是佛教，由于它更适应玄学造成的注重　国文化的主流已开始接触。笔者曾撰文探讨了这　思辨求理的理性主义文化环境而迅速壮大，成为东　一过程的历史细节，认为佛教般若经中的“无本”　晋南朝的思想主流。作为官方政治指导思想的儒　思想，对正始玄学本体论有间接的影响，表现在何　家，亦因经邦治国的实际需要继续发展。玄学的理　晏《无名论》一文中，而王弼哲学则洗刷了佛教思　论成果，则为儒释道的发展提供了新的活水源头。　想痕迹，再次向中国传统思想归位。①　佛教进入士大夫阶层的精神生活是自两晋　之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学　魏晋玄学所激活的第一个学术思潮，既不是　术氛围，有利于佛教义学的传播；玄学关于宇宙　传统儒学的革新，也不是看起来与道家有血缘关　本体“有无”关系的哲学思辨，成为大乘佛教发育　１０７　维普资讯 http://www.cqvip.com 王晓毅：浅论魏晋玄学对儒释道的影响　的思想文化沃土；社会崩溃与精神危机，使中国传　统价值受到空前挑战，给解决生命终极关怀问题　的宗教，提供了大显身手的历史契机。佛教则以积　极的姿态利用了这一难得的机遇，紧紧依附于玄　学。从社会交往和理论传播两个方面双管齐下：　其一，效法名士风度，跻人上流社会。自西晋　道、本、末等范畴，由于译者都是胡人，佛家缘起　性空的观点还是比较准确地翻译出来了。但是，　当中国僧人和信徒理解佛教的“空”这一中心哲　学范畴时，则只能置于玄学的知识背景分析，以　“有无”“本末”“道气”“虚空”等近似的观念理解。　西晋后期，中国高僧对《般若经》“空”的解释活动　开始启动，东晋时期达到高潮，出现了六家七宗，　即对佛教的“空”出现了七种解释。“七宗”的创始　元康开始，一些僧人开始了与玄学名士的密切交　游，不仅热衷清谈，而且行为放达，名士与名僧融　为一体。例如，乐广于元康中后期任河南尹一职，　人，在年轻时代大都有玄学的思想经历，他们创　立的学说分别为：释道安的“本无宗”、竺道潜（法　深）的“本无异宗”、支道林的“即色宗”、于法开的　“识含宗”、壹法师的“幻化宗”、支愍度的“心无义　宗”和于道邃的“缘会宗”。通过分析上述学派的　其官衙是当时著名的清谈中心之一。《放光般若》　的译者高僧竺叔兰，经常醉卧路旁。某次醉酒后去　河南尹官衙前狂呼怪叫，被吏卒扭送到乐广处。　“时河南尹乐广与宾客共酣，已醉，谓兰日：‘君侨　客，何以学人饮酒？’叔兰日：‘杜康酿酒，天下共　饮，何问侨旧？’广又日：‘饮酒可尔，何以狂乱？’答　日：‘民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。’广大笑　……理论，学术界一般认为，中国佛教早期的般若学，　实际上是玄学发展的新阶段，或者说中国佛教一　开始就打上了深刻的玄学思想烙印。　于是宾主叹其机辩。”②显然，竺叔兰进入了　在东晋时期玄学与般若学融合的过程中，名　士化的高僧支道林无疑是个具有划时期影响的　人物。他一方面活动于京师与会稽的士族社会　中，与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交　这个清谈中心，以其机捷的谈锋，使玄学清谈家刮　目相待。又如，名僧支孝龙，与西晋末年的贵游子　弟王澄、阮瞻、庾数、谢鲲、胡毋辅之、董昶、光逸等　打得火热，旷达不羁，“世人呼为‘八达’。或嘲之　日：‘大晋龙兴，天下为家，沙门何不全发肤，去袈　裟，释胡服，被绫罗。’龙日：‘抱一以逍遥，唯寂以　致诚。剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣。　往，以其人格和才智扩大了佛教在上层的影响；　另一方面，又创造性地运用玄学语言解释了佛经　般若义理，创立了即色宗学派。两晋之际的玄学，　以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗　学派，可视为对郭象玄学的佛教超越，在江南三　吴地区士族阶层中影响最大，而三吴地区是当时　故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。’机辩适　时，皆此类也。”④至于东晋时期的康僧渊、竺法　深、支道林，一部《世说新语》，时常可见这些潇洒　和尚的身影。可以说，两晋之际的僧人从精神到举　止，已完全玄学名士化了。　中国文化的腹地。道安僧团远在江北，鸠摩罗什　还未到中土，支道林的理论与实践活动，使士族　玄学名士认同佛教，因而直接影响了这个时期玄　学向佛学的嬗变，为尔后佛教在东晋南朝的发展　开拓了道路。　其二，运用“格义”方法，以玄学术语解释《般　若经》。魏晋玄学关心宇宙本体论问题，热衷于　“有无之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相为主题、论　述诸法皆“空”的《般若》类经典走红，出现了翻译　与义理诠释热潮：东汉末年由支娄迦谶翻译的　《道行经》（小品），三国时期的支谦重译，题为《大　学术界一般认为，僧肇《肇论》的诞生，标志　着佛教般若学脱离玄学走上独立发展的道路。其　实，这位以中观哲学诠释般若，被誉为中国“解空　明度无极经》；西晋人卫士度删略支娄迦谶《道行　经》十卷为《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷。在西晋　时期，大品般若也被译出：竺法护于太康七年在长　安译出了《光赞般若经》十卷，但未能在中原地区　流行，在洛阳文化界流行的，是由竺叔兰和无又罗　第一”的僧肇，其代表作《不真空论》、《物不迁论》　同样可以看到玄学的思想痕迹。汤用彤先生指　出：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》　《百》诸论……此类作品均有绝大建树。盖用纯粹　中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄　学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，　《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读　《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之　于元康元年十二月译出的《放光般若经》。虽然这　些经典的翻译完全借用玄学术语，如空、无、有、　ｌ０８　维普资讯 http://www.cqvip.com 浙江社会科学２００２年第５期　说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流　行之玄谈认识极精，对体用之问题领会尤切，而以　优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之　文字。”④汤氏之说，可谓不刊之论。不仅早期的般　若学如此，即使在后来南北朝隋唐时期，中国佛教　已经走向成熟时期，玄学的影响也绝不可低估，对　禅宗产生了直接影响，已是学界公论，此不赘述。　需要指出的是，中国佛教建立自己哲学体系时运　用的学术方法，不是来自印度的因名逻辑，而是魏　晋玄学的“形名学”与“言意之辨”。例如，僧肇的　《不真空论》，便以概念抽象性与事物具体性之间　的矛盾，即普遍存在的名实不符现象，运用形名学　方法否定了事物有真实的性质，证明宇宙真相是　“不真”的“空”。“夫以名求物，物无当名之实；以物　求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名　无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，　名实无当，万物安在？”又如，中国佛性论的祖师　竺道生，便是以玄学的“言意之辨”方法理解佛　经，建立了自己的顿悟学说：“生既潜思日久，彻　悟言外。乃喟然而叹日：‘夫象以尽意，得意则象　忘。言以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重　阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言　道矣。’于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，　顿悟成佛。”⑤至于禅宗与庄、玄的关系，更是不争　的事实，无须赘述。需要指出的是，所谓佛教中国　化，就是与中国传统思想的融合；如果说伦理价值　层面主要是与儒家思想结合的话，那么在更广阔　的哲学领域，从宇宙论、认识论到生命哲学，无疑　是与魏晋玄学的融合。　从表面上看，玄学与道教似乎是近亲——都　渊源于东汉后期黄老道家的复兴，但却走了相反　的两条路线，分道扬镳：一条沿着道家的哲学理性　的道路发展，表现为从黄老形名学一曹魏名法一　正始玄学；另一条则大量融人古代民间巫术和神　仙方术，沿着非理性的宗教信仰道路发展，表现为　黄老养生方术一早期道教（太平道与天师道）一神　仙道教。　由于早期道教与农民起义相结合而遭到了镇　压，长期跌人低谷，在曹魏西晋时期没有对学术发　展产生重大影响，思想界的主流是礼法与玄学，而　·哲学研究·　玄学无疑走在时代精神的前沿。东晋时期，随着　玄学历史使命的终结，生死解脱的时代课题提　出，神仙道教迅速崛起，成为南北朝道教的主流；　同时重玄道思潮亦开始了理论酝酿，最终在隋唐　道教中大放异彩。在这个过程中，玄学对道教宗　教哲学的建立，起了重要作用。　第一，对神仙道教理论的影响。两晋之际，在早　期道教的基础上，神仙道教应运而生，由下层向　上层士族社会渗透，其理论形态也由早期的救世　向个体成仙发展。对这个时期的道教的性质，学　术界以“神仙道教”、“丹鼎道教”或“玄道”命名。　其代表人物是葛洪和陶弘景等。从表面上看，这　些神仙道教的大师对玄学推崇的老庄经典持否　定态度，其中最激烈的是神仙道教理论的集大成　者葛洪，他点名批评了道家祖师老子与文子、庄　子等，认为《道德经》“不得要道”⑥，“至于文子、庄　子、关令尹喜之徒……永无至言。或复齐生死谓　无异，以存活为徭役，以殁为休息，其去神仙已千　亿里矣。”⑦陶弘景对玄学同样评价不高，他在诗　中写道：“夷甫（王衍）任散诞，平叔（何晏）坐论　空。”⑧而实际上，这并不意味着老庄玄学对神仙　道教的影响不存在，实际上，恰恰是魏晋玄学的　理论思辨，促使了汉末“黄老道”粗糙的宗教神　学，演变为东晋南朝时期相对精致的神仙道教。　魏晋玄学存在以王弼、郭象为代　表的“有”　“无”本体论和嵇康、阮籍为代表的元气自然论两　大流派，它们对神仙道教宗教哲学的均有影响。　首先，嵇康、阮籍哲学属于宇宙生成论和元气自　然论范畴，他们相信神仙的存在并注重养生实　践，如嵇康“常修养性服食之事”，阮籍关心“栖神　导气之术”。嵇康《养生论》、《难宅无凶吉摄生论》　关于生理、命理的解释，阮籍《达庄论》《大人先生　传》关于“至人”人格和神仙世界的描述，对士族　社会的人生哲学和宗教情感影响极大，而士族文　化心灵中的本土宗教感，是两晋之际神仙道教得　以发育的温床。再者，王弼贵“无”本体论哲学的　理论思辨，对葛洪贵“玄”的宗教哲学，具有明显　的启迪作用。王弼最重要的哲学论文《老子指略》　开篇云：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不　宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之　不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混　成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无　１０９　维普资讯 http://www.cqvip.com 王晓毅：浅论魏晋玄学对儒释道的影响　呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”　之道是对玄学贵无、崇有二论的扬弃，是玄学理论　葛洪最重要的哲学论文《抱朴子·畅玄篇》开篇　云：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎　其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉……　的深化和发展。”＠同时佛教“有无双遣”之中观哲　学，在重玄学理论体系的构建中，具有方法论认识　论的重要地位，这是其能超越老庄玄学之处。魏晋　方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之　高，坤以之卑，云以之性，雨以之施。胞胎元一，范　铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。”比较两文关于“无”　玄学与佛教般若中观学说对重玄道教的影响仅局　限于本体论和认识论层面，而价值观等核心部　分，尤其生命终极价值问题，并未脱离道教仙学藩　篱。尽管也有如成玄英等少数道教哲人，在理论思　辨中沿着老庄玄学精神自由之路痛苦地超越，但　是重玄道教最终还是回到个体生命的宗教关怀。　与“玄”的分别描述，可见玄学的影响是无法抹杀　的。　应当指出，东晋南朝神仙道教主观上对玄学　思辨哲学的忽视或排斥，是一个历史性的错误。因　为道教没有以积极主动的姿态与玄学融合，充分　继承发展其哲学成就，提升自己的理论水平，反而　由佛教填补了这个理论空间，所以道教这一中国　魏晋玄学本身就是儒道思想内在融合的产　物。当汉代经学的宇宙生成论难以支持儒家伦理　价值体系之际，以“本末体用”方法解释儒道关　系，即以道家的人性自然解释儒家伦理纲常合理　性的魏晋玄学应运而生，从何晏、王弼到向秀、郭　本土宗教失去了最好的发展机遇，以致在与佛教　争斗中长期处于劣势。这固然与佛教自身的理论　优势有关，但是道教在文化转型时期缺席所造成　的时间差，无疑给了佛教先人为主的优势。　第二，对道教重玄学的影响。尽管学者们将道　象的玄学发展史，就是不断完善“本末体用”方　教重玄学的思想渊源追溯到东晋时代玄学化的高　僧支道林和玄学家孙登，但是作为一种道教思潮　的启动，还是发生在南北朝时期。当时，面对佛教　在中国大地上高歌猛进、咄咄逼人的攻势，尤其是　几次佛、道之间的理论交锋之后，道教的思想家们　深切感到了自家存在的差距。教理的贫乏，则是经　法，使儒道合二为一的理论创作过程。魏晋玄学　所开启的以本体论方法和从心性论角度证明儒　家伦理合理性的思路，在玄学衰落之后仍深刻影　响着南朝隋唐儒学的发展方向，为宋明理学的形　成提供了直接的思想资源，有以下两种路径：　第一，经学的传承。玄学家是通过解释儒、道　两家经典建立自己理论体系的，因此许多玄学家　常受到佛教攻击的弱点，因此南北朝时期出现的　道教改革中，道教义学，即宗教哲学建设，被提到　了议事日程。于是，道教学者们以积极的态度对待　老庄玄学的理论成就，并从佛教般若学尤其是中　观派那里吸取理论精华，建立自己的“重玄”理论　体系。重玄学在隋唐之际达到高潮，诞生了如成玄　英、王玄览、司马承祯、吴筠等重玄学大师。他们的　学说，是通过发挥老庄玄学思想表达的。如代表重　同时又是大经学家。当时，《周易》《论语》等哲理　性较强的儒家经典，深受到玄学家青睐，不仅是　清谈的话题，而且纷纷为两书作注，形成了与汉　学相对的玄学经学，成为魏晋南朝经学领域最有　活力的流派，在隋唐经学中扮演了重要角色，是　北宋理学直接承袭的经学资源。　玄哲学最高理论成就的成玄英《庄子疏》，是进一　步“解释”郭象《庄子注》“本义”的作品。两者之间　的思想承袭关系，不言而喻。　近年来，学术界对重玄学的研究取得了重大　进展，发表了大量的论文，其中卢国龙的专著《中　国重玄学》和《道教哲学》这两部学术力作，⑨对重　玄学产生的文化背景、学术渊源、发展阶段、理论　体系和历史影响，都作了深入细致的论述。在重玄　学与玄学的关系问题上，卢国龙先生认为：“重玄　１　１０　首先，是“五经”之首《周易》。王弼以道家的　自然哲学为指导思想作《周易注》，运用“得意忘　言”、“执一统众”和“本末体用”等新方法，扫除汉　代象数，开义理派易学之先河，堪称易学史上具　有划时代意义的革命。东晋韩康伯作《系辞注》，　为王弼新学推波助澜，后来两书合二为一。东晋　南朝时期，王弼《周易注》被列入官学，在诸家学　说中影响最大。隋唐时期地位更为显赫：陆德明　《经典释文》作为周易注代表作收录；孔颖达奉诏　主持修撰的《五经正义》采用王弼的《周易注》和　韩康伯的《系辞注》，并为之作疏，作为钦定的官　维普资讯 http://www.cqvip.com 浙江社会科学２００２年第５期　书于永徽四年（公元６５３年）正式颁行，是科举考　·哲学研究·　溯从窥其奥，祭先河而后海，亦何可以后来居上，　遂尽废其功乎？”　试“明经”科学习用的标准本。宋代理学兴起时，　《周易》是其发挥新思想的主要经典，并分为象数　和义理两大派，王弼易学的思想直接营养了义理　派胡瑗、程颐、杨万里一系。例如程颐倾毕生精力　第二，哲学思想的直接继承。学术界通常认　为，魏晋玄学的本体论哲学首先影响了佛教，通　过佛教的再创造，间接影响了理学的形成，这无　完成的代表作《伊川易传》，继承发展了王弼的解　易方法，通过阐发《周易》的哲理，构建了自己的理　学体系，成为理学具有奠基意义的经典作品之一。　疑是正确的。但这仅仅是连接玄学与理学的路径　之一。近年来学者们已注意到，魏晋玄学到北宋　理学之间，存在着本土文化的联系中介——隋唐　道教重玄学起了承上启下连接作用。关于道教重　玄学对宋理学启迪之功的研究，尽管目前刚刚起　再者，是“四书”之一《论语》。正始时期，何晏　主持编纂了《论语集解》。该书是出自多人之手的　集体编纂的官书，不是何晏本人的专著，也不能因　其中道家的只言片语，而视为玄学著作。该书内容　多为引汉魏大儒的注释，编纂者本人的文字甚少，　是编者以玄学理性精神选择汉儒《论语》解释的精　粹集。但是它标志着汉代经学《论语》研究的终结，　并预示着《论语》研究新时代即将来临。因为以何　步，但已出现别开生面的效果。学者们认为，在心　性问题上，重玄学家王玄览的“道性”论、司马承　祯的“修心”说，与理学大师程颢的哲学，有着密　切的血缘关系。“唐初道教的道性论，对宋儒性理　学的影响是非常大的。即以王玄览和程颢为例，　二人对道性与人性众生性的关系既有相同的看　晏《论语集解》为底本进行玄学发挥的各种“疏　证”，形成了魏晋南北朝时期《论语》学的主流。王　弼的《论语释疑》，郭象的《论语体略》等，以本末体　用方法解释外在纲常名教与内在自然本性的关　系，将本体论思维引入这一特殊研究对象，是玄学　《论语》注的代表作。这些作品汇集于皇侃的《论语　义疏》中。皇侃是南朝人，其《论语义疏》完成于梁　法，修习或修治的原则也一样，都依靠那颗伟大　的‘心’来解决问题，而且同样追求一个无意于心　定而心自然静定的精神境界。”＠　值得注意的是，关于玄学对理学的影响，并　非必须通过儒释道这些间接途径，而是存在直接　的继承关系。例如“体用”方法。王弼《老子注》与　郭象《庄子注》中，虽然没有明确使用“体用”这对　范畴，但却是他们解决名教与自然矛盾所实际运　用的学术方法，即以本体与现象关系看待世界，　认为事物内在的本性是无形的，只能通过外在的　武帝时，是在何晏《论语集解》的基础上，广采众家　注释而成，所引资料，除江熙所集十三家注，还有　汉魏两晋南北朝注约三十余家，其中署名作品就　有四十五家之多，是南朝诸多经疏中保存最完整　的一部。编纂者皇侃本人好玄学，该疏指导思想以　玄学为主，例如在《论语义疏叙》中，皇侃便复述王　弼的圣人哲学：“圣人虽异人者神明，而同人者五　情。”在《论语义疏·公冶长》中宣扬玄学“得意忘　言”的注经方法：“文章者六籍也，六籍是圣人之筌　蹄，亦无关于鱼兔矣。”该疏所选作品，以玄学家为　主，博采诸家之长，尤以王弼，郭象、范宁、李充、孙　绰、顾欢等人经注，最受重视。皇侃《论语义疏》是　现象表现出来。理学则明确将“体用”作为对立统　一的范畴提出、广泛应用，成为构建其本体论的　重要方法。又如郭象以“本性”解释“天理”，将两　者合二为一的思路，消除了性体与理体的边界，　力图为儒家伦理提供本体论支持，理学明显继承　了这一思路，提出了“性即理”的命题，将自然之　“性”本体改造为道德之“性”本体，为理学大厦奠　定了基础。再如，郭象没有明确提出“内圣外王”　北宋邢呙《论语注疏》直接的思想来源，而邢氏《论　语注疏》，又是程、朱理学的创作的基础。魏晋玄学　的思想精华，通过该书得以火传。清儒这样评价邢　禺的《论语注疏》：“今观其书，大抵翦黄氏之枝　蔓，而稍傅以义理，汉学宋学，兹其转关，是《疏》出　而皇《疏》微，迨伊洛之说出，而是《疏》又微。故《中　兴书目》日：‘……然先有是疏，而后讲学诸儒得沿　命题，＠但是一部《庄子注》中，“内圣外王”的思想　却贯穿始终，即处处以“体用”解释内在的自由精　神境界与外在兴邦治国事功的关系，以此作为圣　人的人格特征。这一思想，同样被理学升华为表　达了理想人格的重要哲学命题，支持其社会政治　学说。总之，魏晋玄学潜在的“体用”、“性理”、“内　圣外王”观念，对北宋理学的理论建构产生了直　接影响。　维普资讯 http://www.cqvip.com ２００２年第５期　Ｎｏ．５，２００２　浙江社会科学　２００２年９月　Ｓｅｐｔ．，２００２　ＺＨＥＪＩＡＮＧ　Ｓ０Ｃｌｂ．Ｌ　ＳＣＩＥＮＣＥＳ　孔子的仁学：一个后现代性的阅读　口金惠敏　内容提要本文首先分析和批评了牟宗三先生对孔子仁学的本体化诠释，然后从一个后现代性的视角予　以重新阅读，认为孔子的“仁”是一个实践性的、过程性的和无限开放的哲学范畴，并暗示正是这样一个“仁”促　成了中华文化的包容性和开放性。　关键词孔子　仁学　牟宗三　后现代性　作者金惠敏，男，哲学博士，中国社会科学院文学研究所副研究员。（北京１００７３２）　在中国哲学史上，是孟子、董仲舒、朱熹、王阳明以及　当代的牟宗三先生等将孔子的仁学阐发成为一种本体论　学说的。这究竟是一个创造性的阐释呢，还是创造性的歪　曲？事关两个方面的问题：第一，其如此的阐释是否有违孔　一开”更多地意味着对于牟宗三先生所接讲的读解趋向的批　评，然而是他的问题启发了我们在另一条路线上的思考，　而这一点是一定要感谢他的。　、子的本意？第二，在对孔子的本意进行创造性的转换中，其　所丢失的孔子本意对于今天的我们是否仍有或更有价值，　即其所转换出来的结果是否还不如孔子本来的思想对于　我们今天的社会更有意义？事实判断应置于价值选择之　前。让我们首先尝试解决第一个问题。　我们知道，“仁”是孔子思想的核心范畴；不仅如此，我　牟宗三或现代新儒家的仁学本体化策略　为创建一个儒家的道德形而上学，牟宗三先生首先希　望在儒学的至圣先师那里最好有一个基本框架或源头。而　熟谙儒家思想史的他另一方面又深知，如果直接把孔子的　“仁”当作道德形而上学本体，则对于孔子一定有失唐突，　因为如前所述孔子对于“天命”“天道”，实际上一直持存疑　的态度，至少说是暧昧的和矛盾的。为使思想承续之自然　顺畅，他因而便采用了如下两种方法：第一，尽量将孔子结　合于《中庸》所表达的那个“天命之谓性”的古老传统。他认　为，孔子在《论语》里并未否认这个传统，而只是“暂时撇开　们想进一步指出，“仁”对儒学的重要性还在于，后儒对　“仁”的各种解释构成了中国哲学史的一条主线，这条线索　一直下延到被誉为“王阳明以后继承熊十力理路而足以代　表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”①的牟宗三　先生的道德形而上学。任何重新的阐释都绕不开前人的阅　读，对于我们来说，当更绕不开就在我们眼前的牟宗三先　生的集大成性的阅读。虽然如下文所示，我们的“无法绕　从天命天道说性这一老传统”，“别开生面地从主观方面开　辟了仁智圣的生命领域”＠。他指出，孔子五十而学易，而　易之核心恰就是性与天道，因而“说孔子对于性与天道根　注释：　①详见拙作：《汉魏佛教与何晏早期玄学》，《世界宗教　研究》１９９３年第３期。　②僧佑：《出三藏记集·竺叔兰传》。　⑨卢国龙：《中国重玄学》，人民中国出版社１９９３年８　月版。卢国龙：《道教哲学》，华夏出版社１９９７年版。　⑩⑩卢国龙：《中国重玄学》，人民中国出版社１９９３年　８月版，第１、３６５页。　③慧皎：《高僧传·孝龙传》。　④汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局１９８３　年版，第２４０页。　⑤释慧皎：《高僧传·竺道生传》。　⑩《四库全书总目》卷三五《经部·四书类一》。　⑩现存《庄子注·序》中有“内圣外王”一语，但是该序　是否为郭象所为，学术界有两种意见，笔者认为非郭象作　品，对此已另撰文考辨。　⑥⑦葛洪：《抱朴子·释滞》。　⑧李延寿：《南史·陶弘景传》。　ｌ　ｌ２　责任编辑王立嘉