佛教末那识与康德之先验自我

第３７卷第１１期　长江大学学报（社科版）　Ｊｏｕｒｎａ１　ｏｆ　Ｙａｎｇｔｚｅ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）　ＶＯ１．３７　ＮＯ．１１　ＮＯＶ．２０１４　２Ｏ１４年１１月　佛教末那识与康德之先验自我　戎川　（中央民族大学哲学与宗教学学院，北京１０００８ｉ）　摘　要：唯识学是佛教认识论体系中的重要组成部分，也是中国哲学认识论体系中的有机组成　部分。唯识学八识中的第七识末那识，产生了佛教所谓的自我，以及对自我的执着。康德哲学认识　论体系中的先验自我的主要作用，是由自我的统一性而推及世界的统一性。在康德看来，正因为有　了完整的我，我们面前如同碎片一样的世界，才能得以稳定与完整。因此，末那识与先验自我之间，　既有着不同，也存在着很多相似性。　关键词：唯识学；末那识；康德；先验自我　．　分类号：Ｂ８４—０９；Ｂ５１６．３１文献标识码：Ａ文章编号：１６７８—１３９５（２０１４）１１—０１８８—０３　在认识世界时，人们要想具备判别能力，并进而形成　知识与认识，需要有第六识即意识的参与。佛教认　一、佛教认识论中的末那识　由世亲菩萨造论，玄奘法师翻译的《唯识三十　为，八识当中，第六识所具有的分别心很强，人们对　论》，对末那识有着这样的定义：“次第二能变，是识　名末那，依彼转缘彼，思量为性相。９￣［１　Ｌ］（Ｐ１　３２）末那为梵　语ｍａｎａｓ之音译，意译为意，以思量为其性　相。［２Ｊ＿（　¨　唯识宗将有情之心识立为八种，末那识即　为八识之中第七识，为恒执第八阿赖耶识为我之染　污识。为与八识中之第六识意识相区别，译者特用　梵语音译称之为末那识。此识恒与我痴、我见、我　慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为　“我，我所”而执着，故其特质为恒审思量。又此识为　事物的各种认识，都必须经过第六识意识的分别与　概括，并进而由此形成一种判断，此即知识。第六识　意识与现代西方心理学中的意识概念较为相似。总　之，八识中的前六识都是人们可以自我觉察的。八　识中的第七识即末那识。末那识并没有一定的实　体，它是在动态的流动过程中生成的。末那识在八　识当中是非常重要的一识。它使人们在认识世界的　过程中，得以拥有一个稳定的当下意识。用《八识规　矩颂》当中的一句话讲，就是“恒审思量我相　随”［１］（　。“我”的观念，是由末那识所形成的。　“我”的观念的形成，既让人们得以拥有一个稳定的　当下意识，这是人们得以认识世界的前提；但与此同　时，“我”的存在，叉使人们生出分Ｎ，ｂ，是非心，人们　一我执之根本，若执着迷妄则造诸恶业，反之，则断灭　烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称　思量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，　不用外力，自然而起，故其性质为“有覆无记”，乃不　引生异熟果，却能覆圣道，蔽心性。　为了更好地理解末那识在佛教认识论体系中的　地位与作用，我们需将八识做一个简要的梳理。八　切痛苦的根源正在于此。小乘佛教的修行，在于　消除“我执”，而贪、嗔、痴、慢、疑五毒，也都是以有我　为前提而存在的。五毒就意味着造业，而造业就意　味着轮回。由此可见，末那识在人们的生活以及整　识中，眼、耳、鼻、舌、身为前五识。其所起的主要作　用是“攀缘外境”，也就是感知外部世界。由“攀缘”　个佛教的修行体系当中，占有举足轻重的地位。八　二字可知，这种感知是主动的，执着的。总的来说，　这属于一种粗放的感知，并不具有分别的作用。其　类似于西方心理学中的感觉，很容易为人所觉察。　收稿日期：２０１４—０９—２２　识中的第八识名为阿赖耶识，又可以称为根本识，是　一切法的根本所依，因此，佛教有“三界唯心，万法唯　识”之说。阿赖耶识中储藏有我们所为的一切因与　作者简介：戎川（１９８６一），男，山西阳泉人，博士研究生，主要从事汉藏佛教比较研究。　长江大学学报（社科版）　２Ｏ１４年１１月　果的种子，标记着我们一切善恶的行为，以及我们由　此而应当得到的结果。这一切，通过末那识的“恒常　我执”，通过前六识的分别与感知，进而形成每个人　不同的命运。我们在生命的过程中继续行善恶之　康德的《纯粹理性批判》中最为重要的结论，就　是“知性为自然界立法”。这突破了以往西方哲学中　知识必须符合对象的惯性思维。康德认为，人为自　然界立法，知识的基础建立在人Ａ身。这一论断，充　事，同时又熏习着阿赖耶识，不断细微调整着此生的　命运，同时也形成后世的命运。这一双向的过程，也　分提高了人在整个宇宙当中的地位，被人们誉为知　识界的“哥白尼革命”。　在“知性为自然界立法”的全过程中，先验自我　就形成了轮回。末那识与阿赖耶识皆是人们不能自　我感知的细微的深层心理活动，是佛教心理学的核　起着重要的作用。首先，康德确定了一个前提，就是　心所在。　现象与对象的区别。现象确实来Ｉ＝Ｉ对象，但现象是　整个八识的运转过程如下。八识中前五识之所　人所构造的，只是我们所见的事物的现象，而真正的　以称为识，其实已经融合了第六识意识的参与。我　对象却是无法认识的。这个东西，康德称之为“物自　们在看或听的时候，当你说“我看见了”或者“我听见　体”。这是人类认识的禁区，无法用人类理性来理　了”，其实就已经有了意识的参与，但有意识参与的　解。其次，康德把人类知识的来源寄托在了可靠的，　前五识是不稳定的，每天有不可计数的类似的信息　也是唯一的来源上：感性直观。感性直观的先天形　输入我们的脑中，或者在我们的脑海中反复浮现，没　式是时间与空间，其质料则是对象给予我们的现象　有一刻停息。在这些大量的信息当中，末那识因为　碎片。时间与空间对这些碎片进行了第一次整合。　恒常执着我的存在，于是开始思量，这个是我喜欢　通过空间，外部事物的经验被给予我们；通过时间，　的，那个是我嫉妒的，我一定要把这个得到，我真讨　内心的意识活动被我们所经验。前者是外直观的形　厌那个，等等。这就开始造业了，由此形成善因与恶　式，后者则是内直观的形式，而进一步整合这些没有　因，并输入阿赖耶识种子的海洋之中。其实末那识　秩序的混沌的碎片的，就是知性。感性的作用是接　所执着的我，就是阿赖耶识。阿赖耶识又名异熟识。　受经验质料，知性的作用则是对这些经验质料进行　根据善恶因果的不同，其在六道中形成各种形态的　综合统一，以构成知识。因此，感性的特点是接受　生命主体。末那识恒常执着阿赖耶识为我，因此，在　性，而知性的特点则是构成性。感性之所司在直观，　人的各个生命阶段，末那识都恒常执着，无有停歇。　知性之所司在思维。思维无内容乃空，直观无概念　八识中的第八识阿赖耶识就相当于电影放映机一　则盲。［　ｌ（　洲”知性在构成知识时，其所使用的工具就　样，接受人们因善因、恶冈而形成的种子，当种子成　是范畴。它们同样是先天的。知识的最高先验依据　熟时，由此形成众生的正报和依报，进而形成了我们　就是先验Ａ我。我们的意识如何形成一个稳定的世　自身与周同虚幻不真的世界。八识中，前六识负责　界，并如何形成稳定的关于对象的知识，以及我们如　采集我们世界的各种信息，第七识末那识则负责执　何生活在一个稳定的世界里，且有这么多已经成型　着，造作善恶两业，并且向第八识阿赖耶识输送，同　的和稳定的知识，这一切的一切，都要归功于先验自　时执着阿赖耶识为我，以指导我们当下的生活。此　我。对象的同一性，归根结底乃是意识的同一性，而　所谓八识有思无慧，故恒而不审；六识有思有慧，但　意识的同一性则必须以自我的同一性为基础和前　忽起忽灭，故审而不恒；前五识，有间断无分别，故不　提，所以一切认识的最高的依据，就是先验主体的自　审不恒；惟第七识，恒审思量，胜余七识。Ｌ１］（　我同一性，也就是先验自我。如果我的表象和知识　二、康德认识论中的先验自我　不属于我，那么一切知识都不可能产生。因此，先验　自我或先验统觉的自身同一性，乃是认识的最高依　先验自我是康德《纯粹理性批判》的最高依据。　据，此即我与我的分析同一。Ｅ２￣（Ｐ５４８）　在康德看来，一切认识的最高根据就是先验主体的　在康德看来，知识的来源是感性直观，而其最高　自我同一性。康德称之为“先验自我”、“先验我思”　依据则是先验自我；正是因为有了先验自我，我们才　或“先验统觉”，以区别于“经验统觉”，也就是变化不　得以生活在一个稳定的世界当中，并得以有一个稳　定的意识情状，即休谟所说的“一束知觉”。要想对　定的意识存在。　这些多样性，变化不定的情状有所察觉，就必须有一　个自身始终保持同一性不变的自我意识，这就是“先　三、末那识与先验自我之比较　验统觉”。＿２＿（　末那识与先验自我二者之比较，建立在一个前　第３７卷第１１期　戎川：佛教末那识与康德之先验自我　．１８５．　提下：佛教建立在理论与修证两个框架下，其以理论　指导修证，又以修证证明理论，这是康德哲学所不具　生了一个问题：我们如何能遵从自己的意志生活？　如果这一问题无法得到解决，我们就不能随心所欲。　对此，康德找到了实践理性，试图以此解决这一问　备的；而康德哲学由于只是用逻辑的方法来推理，缺　乏实际修证的支撑，其最后必然陷入困境。只有在　这一前提下，二者方可做一个对比。　在“修持证果”的大前提下，佛教八识当中的末　题，但康德最终还是走向了上帝。康德哲学当中既　有最高的依据，即先验自我，又有不可认识的对象，　即自在之物。这二者的存在，始终是一个矛盾。由　于康德始终无法化解这一矛盾，于是他不得不引入　那识是可认识的，可转变的。四果阿罗汉所谓“长揖　世间，不受后有”，正是将此识修到无有，人甚深禅定　上帝。这就意味着，康德的先验自我终究是有局限　“灭尽定”，前七转识皆不现行。此定为最深之禅定。　入此定时，人看去如同死人，连气儿都没有了，但是　他的生命意识仍然存在，只是已舍却此染污末那之　名，故名灭定无有。…１　玄奘法师与窥基法师所建立的唯识宗大乘瑜伽　行派，有转识成智一说，即八识中之第七识末那识经　过如法修持后，转化为平等性智，我与众生平等，无　二无别，此所谓无我相无人相无众生相无寿者相者。　修到此处时，并不是说末那识的功能不在了，并不是　说没有这个识了，只不过已经把它转化为清净的了，　使其不再造恶业。它依然有形成稳定世界的功能，　依然是我，只不过是我非我，处于中观状态。其实中　观与唯识并没有矛盾，中观是唯识修成后的状态，阿　赖耶识成为大圆镜智，非有非无。南此看来，中观正　好解决了康德“自在之物”所面临的困境：不可知性。　在康德哲学体系中，先验自我被认为是不可认识　的［２］（Ｐ５　４　８），因为这是一个最高的保证。这个不可知　性，可能还与西方基督教相关背景有关。我们只能　靠近先验自我，却不能认识先验自我。这一不可知，　是由西方哲学单纯依靠逻辑推理，缺乏修证系统所　造成的。　末那识在八识当中并不是处于最高位置，在其　上面还有第八识阿赖耶识。第八识阿赖耶识统一管　理前七识的工作。末那识只是阿赖耶识和前六识之　间的桥梁。经过修行以后，借助于末那识，人们可以　达到一种状态。这种状态，《楞严经》称之为“心能转　物，即同如来”。在唯识看来，通过修持，人们能真正　打通理想与现实之间的界限。由此可以见出唯识的　实际操作性。第七识末那识一旦成就，将更有利于　度化众生。而在康德哲学体系中，先验自我即是这　个世界稳定的最高依据，且是不可认识的。这就产　性的。其实，康德的先验自我与小乘佛教“说一切有　部”很相似，即所谓“人无法有”。唯识大乘瑜伽行派　很好地消解了“自在之物”。在唯识大乘瑜伽行派看　来，转识成智之后，便能达到中观境界，不落有无，并　且究竟彻底。由此可见，欲消解“自在之物”，只能凭　借修证，而不能凭借单纯的逻辑推理。这恰是佛教　末那识与康德先验自我之不同。　对于宗教与哲学的产生和发展之间的关系，德　国学者卡尔・稚斯贝尔斯曾提出过一个非常受世界　关注的学说。他认为，在人类思想史上，人类最早的　哲学家和哲学思想大约是在他所谓的“轴心时代”，　即公元前５００年左右产生的。当时在世界几个重要　的文化区内，几乎同时出现了一批划时代的思想巨　人；而其中意义尤为深远者，则是中国、印度、希腊　大哲学系统的诞生。雅斯贝尔斯把这三大哲学系　统，称之为世界历史的“轴心”。他认为，在轴心期，　“首次出现了后来所谓的理智与个性”ｆ　ｌ（　。　。　。也　就是说，在公元前５００年，便产生了世界上主要的哲　学与宗教思想。这些哲学与宗教思想，后来一直指　导着人们的生活。此即何怀宏先生所谓的“下年传　统”。从这一层面而言，佛教与西方哲学的互通，广　而言之，乃至不同文化之间的沟通，既呼应了遥远的　文化诞生之初的“轴心时代”；与此同时，也对人类未　来的发展，有着重大的意义。　参考文献：　［１］太虚．法相唯识学［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００６．　［２］演培法师．八识规矩颂讲记［Ｍ］．莆田：福建莆田广化寺，２００６．　［３］张志伟．西方哲学史［Ｍ］．北京：中国人民大学　版社，２００６．　［４］（德）卡尔・雅斯贝尔斯．历史的起源与目标［Ｍ］．魏楚雄，俞新天，　泽．北京：华夏出版社，Ｉ９８９．　责任编辑韩玺吾Ｅ—ｍａｉｌ：ｓｈｅｋｅｂａｎ＠１６３．ｃｏｒｎ