论禅宗内在精神的诗意化形式及文化内涵

兰州士学学拉（社告科学版）　２００２．３０（１）：４７—５４　Ｊｏｕ　ｒｎａｌ　ｏｆ　ｌ　ａｎｚｈｏｕ　Ｕｎｉｖ．（Ｓｏｃｌａ】Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）　Ｖｏ】３０　Ｎｏ．１　２００２　Ｐｄ７一　论禅宗内在精神的诗意化形式及文化内蕴　傅绍良　（陕西师范大学文学院．　陕西西安７１００６２）　内窖捕要：弹宗“不立文字　、“见性成佛”的教义，诗意地解决了自我超越与自我完善的宗教　课题。它以一抻极富魁力的文化智慧，契凡到中国文化的深层结构之中．消除１佛圣与世俗生活　的界限，用直观、生动的　式宣喻其独特的宗教教义，目而其偈颂、禅诗、语录等．都极富诗的　开ｊ景特征。掸宗内在耕神的诗专化，是儒道文化精神的宗教体现，是以中国文化心理为底蕴的。　关键词：弹宗；诗意；语录　中圉分娄号：１２０７　２２　文献标识码：Ａ　文章编号：１０００—２８０４（２００２）０１　００４７—０８　宗教所关心的，不外是在现实文化背景下　理和现实世界在思维中的和解，诗的创造活动　人们如何才能实现情感超越，禅宗所揭橥的　却是真理和现实世界在现实现象本身中的和　不立文字　与“见性成佛”，便很诗意地解决　解，尽管这种和解所采取的形式仍然只是精神　了这个问题。这里所说诗意，主要是指它将对　性的。　禅宗正是立足于现实人生的感受，在　现实的超越建立在对超念存在的感悟上，以灵　尊重自我灵感的前提下，达到对超念世界的体　感触发式的心灵活动代替一般宗教意义上的　认。禅宗的这种重灵感重现实感悟的诗意化特　长期修炼与祈祷，自我体验的感发和满足当成　征，作为一种宗教思辩行为的载体，不仅改变　宗教活动的目的和结果。黑格尔认为：　艺术　了禅宗的纯宗教性质，而且以一种极富文化魅　家必须是创造者，他必须在他的想象里把感发　力的智慧，契人中国文化的深层结构中。中国　他的那种意蕴，对适当形式的知识，以及他的　是一个诗的国度，诗歌在中国文化中的地位很　深刻的感觉和基本的情感都熔于一炉，从这里　特殊，它既是文化分子，成为文化结构中的结　塑造他所要塑造的形象。　禅宗通过灵感和　构块，同时又是一种文化母体，能孕育和培养　想象，用现实人生中许多具体可感的东西描述　出独特的中国文化精神。禅宗的诗意化，巧妙　超现实的佛性，用人问诸事作为自由神性的载　地利用诗歌在中国文化中的特殊地位，创造出　体，在人间的特定场合和情感中，达到人性与　种种符合中国文化心理的行为和义法，深入到　神性的合一。这种思维特征，与艺术特别是诗　中国的文化结构之中，迅速而准确地确立自己　　歌的创造特征极为相似，而禅宗的思维结果，　的文化地位。也与诗歌相同。黑格尔说：　玄学思维只是真　收稿日期　２００１—０２—１８．　作者茼升；博绍良（１９６２一），男，湖南澧水＾，副教授，瞎士研究生，从事唐宋文学研究　４７　维普资讯 http://www.cqvip.com

的热情往往会产生更广泛更强烈的社会影响　力，能带动并促进中国人对佛教的皈依感的强　化，为中国的佛化提供充足的文化资源。所以，　佛教自传人中国后，其流传可分为有形和　中国文化人不仅是对佛教缳敏感的一分子，而　无形两种形式。有形的形式以寺院、僧侣和文　且还是佛教的中国化和中目的佛化的重要环　献翻译为媒体，展示佛教在中土日渐扩大的趋　节　势。无形的形式以思想、观念和文化的渗透为　在对待文化和文化人的需求问题　，禅宗　纽带，以精神的介入求得与中土文明的认同。　表面似乎表现出了与此相悖的特征　禅宗自称　有形的传播依赖于政治及贵族的支持，而无形　是教外别传，不立文字　禅宗五祖弘忍、六祖　的传播则依赖于文人的参与。　慧能都没有多高的文化。弘忍“父早弃背，养　有形与无形的传播是同时进行的，佛教自　母教瓠，七岁事奉道信”，“役力以【ｐ供养”，　传入中国起，一开始就有文人的参与。太虚认　“生不瞩文，而义符玄旨”　。慧能“名是虚假，　为：“佛教传入中国，由汉末至宋初，都是翻　不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。善　译之时期，佛教大藏中五六千卷之经典，皆是　习表于儿戏，利根发于童心。不私其身，臭味　此时之产物。而在六朝与唐朝之间，佛教大师　于阱桑之侣　”０这些事实清楚地表明弹宗的　辈出，奘师且在印度求得重要之梵本，翻译之　教义及教义的传播真的是全凭“直指心性”，＿而　切实，文笔之精美，诚能空前绝后。故当时之　不假文字，有无文化与能否入佛和成佛没有任　思想界多投于佛门，受诸师之熏陶，对于佛教　何联系。实际上这只是禅宗宗教革新　盐传扬　皆有深切之印象。　译经所需要的不仅仅是　教理的一种手段，没有文化的慧能的出废及其　对佛的虔诚，更需要有高深的文化素养和超凡　崇高的宗教地位，代表着禅宗崭新的宗教社会　的悟性。同时对佛教义理的理解，也不仅仅取　意趣。禅学家认为，南宗推举这样一位始终在　决于个人才性和意趣，更需要有相应的文化背　社会底层中辛勤劳动的人物为自己的祖师，客　景作底蕴　所以，佛经翻译本身就是一种深层　观上反映了这个宗派的真正群众基础，也标志　次的文化融合。而且由于这种融合的双向性，　着它向各类普通劳动群众中广泛发展和禅僧　使得佛经与中土文化自接触之日起就较少排　劳动化的倾向。大多数禅宗史料都说慧能是个　他性，能在一元性的理性思维中找到感性的认　百分之百的文盲。……此事可疑，因为慧能的　同，寻求一种适宜于双方的形式去负载各自的　知名门徒中，几乎全是有一定文化修养的。南　思想意识和文化精神，进而达到一种深层的交　宗文化人之所以乐以渲染他们的祖师是文茸，　融。佛经翻译的文化作用说明，促成佛教深入　不过是为了强化其作为普通劳动者的典型性。　中国内区文化的文化驱力首先是文化的相互　《别传》让慧能解释说：　佛性之理，非关文字　协调和文化人的介入，一批批具有深厚文化功　能解，今不识文字，何怪？”反之，如果只有　底的文人以出家或不出家的方式投向佛教，无　识文解字才能事佛、成佛，那广大的底层群众　论是从佛教内部还是外部都产生了积极的效　置于何地？　应。从内部效应来说，文人的投入为佛教中国　由于受文化教育者在封建时代一般属于　化找到了最佳切入ｖＩ，中国文化与佛教文化通　较高的社会阶层，所以，“不立文字”的禅宗　过文人的吸收消融，变成一种兼融其质的新文　只是为了促进禅宗的社会化和群众化，以消除　化，更适宜在中国传播和发展。从外部效应来　宗教的特殊化和贵族化。其实他们更清楚，要　看，文人作为一个特殊的社会阶层，其对佛教　完善和深化禅宗的形式和理论，没有文化，或　４８　维普资讯 http://www.cqvip.com

者说没有较高的文化修养是不行的　他们除了　俗化和雅化，其实是中国化的宗教在中国文化　在宗教的社会影响方面肯定佛性面前人人平　中的一种理想的存在形式。这种生存方式本身　等外＋并非真正排斥和否定禅宗中的文化特　并没有雅俗之分＋只是在中国文化的实际运用　色，禅宗中的高憎大都具有较高的文化修养，　中呈现出了不同特征。但无论是居于哪个文化　而且禅宗教义的表述，也离不开完善而精美的　阶层的凡＋对终极实体的感悟都是相同的。　文字。可　说＋在尊重普通百姓与传播宗教思　想方面，禅宗也基本上是按照俗化和雅化双轨　并进的形式发展的。俗化，主要侧重＾Ｆ“不立　文字”的普及性＋雅化则侧重于建立富有掸宗　终极实体与生存观念在主体灵感中的和　特色的行为和思维模式＋提高其义理的系统性　谐统～・，奠定ｒ禅宗独有的文化意韵，“不立　和感染力。如果说，俗化使禅宗获得了广泛的　社会基础，实现了宗教的真正普及，那么雅化　则使禅宗赢得了一大批文人，完成了禅宗内涵　的诗意化，为最终融入中国内区文化找到了一　条捷径。　俗化和雅化，是禅宗的基本存在形式，它　把佛教所宣扬的神秘的终极实体活化到中国　文化心理结构中，附载到不同的文化层面上。　从另一个角来来说，俗化和雅化其实不仅仅是　禅宗的传播和存在形式，更是中国文化对禅宗　的普遍需要和认同。禅宗义理不再是由外传人　的东西，而是植根于中国文化中的适用于各个　文化层面的精神，具有广泛的实际运用价值。　宗教学家认为，宗教须是　终极实体与其实际　作用相结合。在宗教意识中，终极实体意味着　一个人所能认识到的、最富有理解性的源泉和　必然性　它是人们所能认识到的最高价值，并　构成人们赖以生活的支柱和动力。……具体的　宗教意识就是用一种具体的生活观相引导和　激励信徒们超越文化的习俗，以及暂时获得的　东西”０。禅宗“不立文字　和“见性成佛”，解　决的正是佛教的终极实体与实际作用的关系　问题，打破现存的一切社会等差，　心灵的平　等召唤神秘而令人向往的终极实体，既满足人　们的信仰需要，叉提高人们对自我生存价值的　认识，实现精神和情感的超越。这是终极实体　与现实存在价值的双重认同，是宗教意识与生　存观念的和谐统一。从这个意义上来说，所谓　文字”和“见性成佛”表明禅宗是一种彻底的　平等观和绝对的感悟论组合成的雅俗兼济的　全民宗教。禅悟的过程和结果是一种发自心灵　深处的彼岸皈依，是一种忠实于心灵的情感自　由。终极实体的灵光与自我感悟的灵感，彼岸　和此岸的两极在禅宗的教义中诗意地结合在　一起了　“佛是自性作，莫向身外求。自性迷　佛即众生，自性悟众生即是佛。”　这种诗意化　的解悟．将神秘的佛性现实化、世俗化、实际　化，对人的心灵感受而言，禅宗诗化的明显特　征便是摆脱一自悟一回归。所谓摆脱，即从心　里彻底消除对佛圣的隔膜，肯定本体的自我存　在价值。自悟，即在自我肯定的心理基础上，　对现实人生进行全新的观照和体验，实现对世　俗人生的超越。回归，即在超越现实人生的情　感体验上，完成全新的人格重塑，达到与佛性　的合一。　禅宗这种诗化特征，改变了宗教对知识文　化的需要，从而也改变了佛教内部的知识结　构，伴随着宗教意识的革新，在禅宗发展史上　产生了很大的作用。它改变了传统的佛教贵族　化倾向，在很大程度上把在传统佛教中处于较　低层面的人物提升到一个较高的层面，扩大了　禅宗的社会影响面。“传统佛教还有另一个习　惯，就是把自己的祖先归为高贵的血统。释迦　牟尼以王子身份出家，中、印名僧中也多有皇　室贵戚、官宦世家的子女。这大半是事实，因　为破落子弟自有其成为僧尼领袖的充分理由，　４９　维普资讯 http://www.cqvip.com

但若以此为准绳，以为祖师非彼莫属，那就是　超凡的佛境。这种主体圣尊的信仰突破了彼岸　在佛教中肯定特权，当然不利于普及。早在西　的神秘与神圣，消除了此岸与彼岸的距离和等　晋就有‘里闯小人无爵秩者为应得事佛与不’　差，实现了人生过程与人生目的的完全统一，　之问，至唐依然禁止奴婢剃度。楞伽师或禅师　达到了对终极生命的绝对信赖。　一直把达摩从一个游方僧人提高到王子的身　传统佛教对人生持有一种悲观的情调，将　份，反映＿ｒ佛教内部的这传统心态所造成的　人的生存所需作为生命痛苦的根源，而将生命　心态，在社会政治的压力下是非常顽强的。”禅　的超脱解释为对生存的超脱。如《缘起经》中　宗最终抬出慧能，则正是由于传统社会政治得　说：“云何名缘起初？谓因此有故彼有，此生　到改变而产生的一种新的宗教心态，“其意义　故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，　大大超出了禅宗自身的范围，而与隋唐以来社　会整体的经济结构、阶级结构和政治结构的变　化有密切关系”　。诗化的禅宗，高扬一种新的　宗教精神，从本体心理和入佛品位上对广大底　层人物赞赏和肯定，使得禅宗摆脱了传统佛教　的特权意识，激发了社会大众的信佛崇佛热　情，加深了佛教的感召力和吸引力。　如果说知识结构的改变是诗化禅宗所产　生的广泛的社会效应，那么，禅宗内在精神的　弘扬与发挥，则更显示出禅宗诗化深远的宗教　文化效应，可以说，诗化，是禅宗内在精神与　中国社会文化心理相联结的重要环节。什么是　禅宗的内在精神呢？从初祖达摩到五祖弘忍以　及盛唐时的南能北秀，所述虽略有不同，但在　肯定人作为一个存在主体、自有佛心佛性这一　点上则是基本相同的。达摩云：“藉教悟宗，深　信众生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝　住壁观，无自无他，凡圣等一。　慧可云：“除　烦恼而求涅檗者，喻去形而觅影；离众生而求　佛，喻默声而寻响。　“观身与佛无差别，何须　更觅彼无余。　神秀云：“总四大者，成乎身　矣；立万法者，立乎心矣。身是虚哉，即身见　空，始同妙用；心非实也，观　ＩＬ，若幻，乃等真　如　”０慧能云：“见性自净，自修自作自性法　身，自行佛行，自作自成佛道。　皆表现其宗　教信仰终极实体由客观永恒向自我永恒转变，　“于烦恼中求涅檗”的现实因缘，。凡圣等一　的崇高意念，“自成佛道”的超越捷径，不仅　将佛的灵光带向人间，而且也将寻常人生引向　５ｏ　名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱　缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹苦　忧恼，是名为纯大苦蕴集，如是名为缘起初　义。”在这里，生存的价值不过是品尝愁苦和　忧恼，生存未能给生命带来任何意义，从人的　身体感触再到基本需要，都是引发生命不幸的　缘由，“受”、“爱”、“取”、“有”之类的生存　内容并非单一的生命目的或单一的生命层面，　它还会引出许多妨害生命的东西，由于缺乏佛　的引度，世人根本掌握不住　受”、　“爱”、　取”、“有”的度量，因而也无法自觉地从生　存的羁绊和苦痛中超脱出来。这种悲观的宗教　教义固然能加深人们对佛圣的崇敬与皈依感，　但同时却又加重了他们心灵的重负，让他们总　是睁着泪眼仰望天国，祈求保佑和超度　在这　种信仰体验中，个体没有自我设计，渺小的个　体只是现实中一个微不足道的存在，是未来佛　国的佛光中的一个小附庸，个体的生命预设及　终极目标充满着极强烈的自我否定意识。　相比之下，禅宗则将苦愁的人生诗意化，　“心地含情种，法雨即花生。自悟花情种，菩　提果自成～。在现世人生中，自性和佛性一　体，自度与佛度同一，蔷提之果并不是佛国的　圣物，而是结在自悟者心中的沫浴着“法雨　的妙果。“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能　净是释迦，平直是弥勒。　自心地上觉性如来，　放大智惠光明，照耀六门，清净照破六欲诸天　下　自性内照，三毒若除，地狱一时消灭，内　外明彻，不异西方。　在这充满了宗教幻想的　维普资讯 http://www.cqvip.com

文字中，荡漾着诗一般的情思与灵性，与传统　种表达，禅门的偈颂将佛教和文学完全融合在　的佛教想象Ｉ千＝同，禅宗没有将现实的罪恶与黑　一起丁。　这种合一从初唐开始，至盛唐时达　暗当作往生幸福与光明的对衬，更没有让超越　到成熟。作为这一成熟的标志，也许要数六祖　　的翅膀骄傲地掠过现实而飞向彼岸。它给现世　慧能的短偈。中的每一具体的生活行为都赋予超现实的圣　据说慧能是个文盲．请人代读ｒ神秀的证　性，给现世生存及生存过程注入佛的灵性，让　道偈：“身是菩提树，心如明镜台　时时勤拂　超越之路在寻常的生命形式之巾显露出令人　拭．奠使有尘埃。”深觉其非，圈作两偈　抒　　心醉的神光。禅宗给人们播种的希望，是执著　所悟，办请人代书：于超脱的尘俗之种，是神往于永恒的心灵的菩　菩提本无树，明镜亦无台　提之果。诗一般的情思带来了轻松活跃的神悟　模式，无论是出家者还是居家者，奠不面带微　笑从尘俗中充满自信地走向其理想的天国。所　以，禅宗既是一种克服了人格自卑的乐观的宗　教，又是一＋首饱含着浓郁情感的宗教诗。　应该说，禅宗的情昧和诗昧，源自现世情　与往生情的完美组合所构成的独特的宗教精　神。正如写诗必须“情动于中”方能“形予　言”一样，禅宗乐观轻松的诗意生活也缘于内　心对现世人生的真切体验和深情关注。禅宗内　在精神的诗化，就是将纷繁的尘世生活转化为　一种超逸纯洁的情韵，用诗情去感悟人生中的　禅理和禅趣。　禅宗内在精神的诗化，不仅体现为这种充　满着情理趣的生命体悟，而且在对禅理、禅韵、　禅趣的表述方面，也具有明显的诗化特征。　首先，禅宗的偈颂诗昧更浓更足。偈本是　佛经中特有的一种表现形式，目的是用有一定　节奏的整齐的通俗化的句子表陈佛理，以让人　更容易理解接受。也许是禅宗“拈花微笑”的　教外别传的特殊性，禅宗在禅理的体验和禅悟　的表达方面，将佛偈的节奏、韵律及比喻象征　暗示等艺术手法发挥得更其充分，许多偈颂达　到了理与趣的完美合一。日本学者加地哲定　说：“如文学是无限的人类精神的创造一样，禅　僧的偈也是精精灵灵的本来心的一种展现，一　佛性常清净，何处有尘埃　是菩提树，身为明镜台。　明镜本清净，何处染尘埃。　这两首让慧能得传五祖弘忍衣法的禅偈，其内　蕴的宗教深意自不待言，从语言的艺术效果来　说，这两首偈也真正达到了禅宗通融无碍的思　维境界。樟秀之偈以　身”、“心”为喻体，含　有法身相隔之意，固而其诗味略淡一些。而慧　能的二偈突破丁法身相之隔，而入法身合一的　悟境，在这种悟境中，诗味与禅趣达到ｒ绝妙　的统一。偈中象征性的文字，行云流水般的思　路，阐释了难以言喻的自我超越和绝对无待的　禅理，自由无碍的言词中包蕴着深邃的智慧。　诗韵和理趣，构成了这两首偈优美的形式和深　妙的理致，给人以诗的联想和享受，又使人透　过文字领悟到了更深更浓的禅趣。　其次，禅诗的通俗化与哲理化合一（从广　义上来说，禅诗还应包括俗间士人所创作的参　禅悟道之作，兹只论禅僧之诗）。早在南北朝　时期就出现＿『言禅理的诗歌，支遁有《四月八　日赞佛诗》、鸠摩罗什有《十喻诗》，慧远更倡　念佛三昧”，并结有《念佛三昧诗集》。但早　期的禅理诗，基本上是借助诗的韵脚和句式阐　释佛理，质实有余，而理趣不足。如鸠摩罗什　的《十喻诗　：　一喻以喻空，空必待此喻。　借吉以备意，意尽无会处。　既得出长罗，住此无所住。　若能映斯照，万象无来去。　５ｌ　维普资讯 http://www.cqvip.com

从这类诗中．人们除了能接受其所喻之理，别　首诗　很高的评价，说此诗“无论是证悟还是　无审美享受．而且由于其言辞较生涩．往往还　示众的内容，均语约义深，简明率直，一语破　使其所喻之理不甚透明，难　把握　南北朝时　的。……内容堂堂，构思无碍自在，辞藻丰富　期所兴起的这种禅诗，在初盛唐时期得到避一　典雅，说服力极其强烈，有着不可抗拒的吸引　　步发展　一方面，诗僧们着意诗歌语言的堪俗　读者的魅力　这才是中国佛教文学的精粹　。化，注重利用通俗的诗歌，消化佛理，俗解人　撙诗的成熟，丰富了禅理表现形式，为禅　ｌ生，化雅为俗。另・疗面，诗僧们借助山水自　宗的蒋发与深人，铺设ｒ一条精妙的智慧之　然，摆脱单一的喻理模式，着意创造一种融自　路　因而随着掸宗的发展，它对僧人的思想渗　然、掸理、诗韵为一体的艺术境界。如果说通　透得越来越深，其影响范围也超出了，怍诗的特　俗化从义理上实现了诗禅的合一，那么意境的　定场合，以至于影响到禅师的语录。这便构成　创造则＿Ｌ＾感悟心理｝达到了，诗禅台一一，这两方　面电正好符合禅宗俗化和雅化的宗教特征。自　南北朝时期慧远倡念佛三昧之始，诗与禅便以　山水为媒体趋于同一，而盛唐时僧玄觉的《永　嘉证道歌》正好完成ｒ这一使命。玄觉是慧能　的得意弟子，初见慧能即能悟得生死之理，　《永嘉证道歌》即其悟道之作。全诗２６７句　１８５８字，基本　七言为主，偶有两个三言句组　成的六言句插入，形式比较灵活。作为一・首宗　教诗，诗中的禅意是相当浓厚的，大部分篇幅　从宇宙自然和社会人生诸现象去证悟禅理，思　致灵澈，隽永深厚，耐人回味。而许多段落更　是借助自然山水去证悟掸道，融山水诗之美与　禅悟之妙于一体，创造出一种饱含诗韵和掸味　的意境。如：　入深山，住兰若，岑妻幽邃长松下。　优游静坐野僧家，闻寂安居实萧洒。　江月照，松风吹，永夜清宵何所为。　佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。　幽深清谧的意象、轻松潇洒的意趣，展示了一　种别样的生命内涵。这里的自然山水当然不再　是作为客体独立存在的，但作者在自然意象主　观化的过程中，并没有刻意将主观意趣生硬地　加在自然意象之上，而是借自然的风物去化解　深妙的禅趣，给人以亦山水亦掸理的双重感　受。因此这类诗句既非宗教教义的传声筒，也　不同于平庸的证道诗歌，诗味与掸意相结合，　具有极高的审美价值。日本学者加地哲定给这　５２　＿ｒ掸宗内在精神诗化的第二三个特征：语录的随　意性与诗意化的结台。　榫僧语录大都是随时随地触景即事而发，　改传统义学家的枯燥说教，举　事而言万　法，　启迪凡们对禅理的体悟和思考，形式灵　活，如行云流水，思维敏锐，给深奥幽微的掸　理注入ｒ活泼的生机。在其语录中，宇宙自然、　人情世态、纷纭尘事，无不摄人其微妙的思维　之阿，使其披上神奇的宗教色彩，并展示出别　样的思维灵性与聪慧。在这一方面，神秀具有　开山之功。神秀生活在初盛唐之交，留存下来　的生平资料并不多，但在《楞伽师资记》所记　述的其有限的生平史料之中．有近’半篇幅是　他的语录。这些语录所阐述的虽然ｑ避寻常的　佛禅教义，在禅理上也没有太多的创新，但这　些语录的表现艺术和思维特质，则给人耳目一　新之感，并使人们加深对掸宗思想和智慧的感　性体验和深层感悟。如：　此心有　不？　是何　０。又云：见　色有色不？色是何色。又云：汝闻打　钟声打时有，未打时有？声是何声。又　云：打钟声，只在寺内有，十方世界　亦有钟声不？　一系列源于生活而又超乎凡俗的疑问，针对人　人都可感可闻的“色”与“声”，引发人们向　超验的存在去思索，他告诉人们，凡俗的“见　闻觉知”只是一种虚妄不实的存在表现，支配　（或者说产生）这些存在表现的则是超乎存在　维普资讯 http://www.cqvip.com

表象的自在法性，而要认识这种自在法性。则　崇慧弹师、临济义玄等“以泞为佛。ｊｌ＝１１，就是　　又不是执于那种能见能闻的空幻之物所能达　神秀体式的继承和发扬，到的。这些疑问道明ｒ禅者对“真如”境界的　禅宗成熟于盛唐，偈颂、掸诗、语录，是　它们在盛唐时期也基本　体认手段，即阐明“视觉见闻”的“色”、　禅宗常用的表述形式，“声”与“诸法自性”的对立，启发人们超越　完成了诗意化的文化过程，使禅宗的内在精神　可感之境而感悟超验的实在和永恒。　与外在形式都与中国文化达到　完美和谐的　在这充满ｒ玄机的问话里，有超现实的想　统　。禅宗其所　为中国佛，与这种诗意化是　象，更有非理ｒ陛的感悟。他关于“声”和　分不开的。宗教学家认为：“宗教的作用之一　色”的疑问，不是用理性思考可以解答的，只　在于令人觉悟，它要使人们认识到什么东西是　有将主体的心灵置于那种特定的思致境界中，　真实的和现实的，这些东西虽然通过各种形式　才能品味其问话的深妙。这种品味的心灵活动　制度表现出来，但它本身却是超越所有这些形　的特征是诗意他的，它以超常的感悟开启人们　式的　”０禅宗强调的“不立文字”，就是对形式　的心灵，让自我超出凡俗心境，而获得另一种　的超越，而我们从文字形式剖析禅宗表现形式　　感性空间，完善对生命的体验。这一过程与其　的诗意化，目的也在让人们透过灵活的形式，说是悟道，毋宁说是审美　诗昧和禅趣交溶在　把握禅宗的内在精神，进而达到对禅宗的超　一起，另有韵味。　越。形式毕竟只是形式，它只有负载ｒ特有的　虽然初盛唐并不是掸宗语录最发达的时　内在精神才能富有魅力。偈颂、禅诗、语录等　期，但神秀语录善于即景取譬、因事寓理，以　形式的诗意化，正是借用符合中国文化心理和　一种诗意化的悟道方式，将禅僧参禅活动审美　审美需要的语言和思辩形式显扬其诗化的宗　化，使禅宗的开悟与得道，超出一般的宗教意　教精冲，　一种轻松活泼而灵活自由的思维给　义．而增加更丰富更精妙的生命体验，达到超　超世观念赋予更多的韵味和情趣，在　种超理　宗教的效果。神秀之后，禅僧参禅悟道的言谈，　性和超宗教的生命体验中实现与中国文化心　　更趋诗意化，更多的甚至直接使用诗句，天柱　理的契合。诗意化，是中国佛教的本色。注释　北京：商务印书馆，１９７９　①黑格尔．美学，第１卷［Ｍ］．朱光潜译②黑格尔　美学，第３卷，下册［Ｍ］丰光潜译．北京：商寻印书馆ｔ　Ｉ　９７９　＠太虚．佛教对于中国文化之　响［Ａ］　张曼涛主编　佛教与中国文忆＿ｃ］．上海书店，１９８７　④＠净觉．拇伽师资记［Ｍ］．　⑤王堆　六租甚能禅师碑掂［Ａ］．王右丞桌蔓注　Ｍ　．上海古籍出版社，ｌ　９６１．　⑥＠杜继文．中国样宗通史［Ｍ　．南京：江苏古籍出版社ｔ　１９９３．　⑦◎（美）斯特栳．人与神［Ｍ　．金泽等译．一ｈ海人民出版社．１９９１　＠＠⑨＠慧能．坛经［Ｍ］．　＠慧皎．续高僧传・菩提选摩传［Ｍ］．　＠慧醢．续高僧传・慧可传［Ｍ］．　＠张说．唐玉泉寺大通祥师碑［Ａ］全唐文［ｚ］．卷２３１　＠＠（日）加地哲定．中国佛教文学［Ｍ　．刘卫星译．北京：今日申国出版社，１９９０．　５３　维普资讯 http://www.cqvip.com

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