中国历史中的佛教演化

中国历史中的佛教演化

中国哲学从先秦诸子百家到汉朝独尊儒术，中间经过了复杂的演变过程，而儒家最后获得独尊的地位，不仅仅是行政命令使然，更多的是来自理论的成熟和不断完备。之所以成熟，是因为儒学的经典，有很多事周朝立国之初，就已经被确立，而宗法制度也是早已完善了的政治制度，儒家很自然的就完成了传承工作；之所以不断完备，是因为在百家争鸣的过程中，儒家不是抱残守缺的消极态度，而是不断扩充理论，到了汉代，儒家已经是百家之儒。

在儒学不断完善理论体系的时候，最需要弥补的是，对形上的宇宙论的探微，所以在董仲舒的思想中，有着非常明显的阴阳家的影子。儒家关注今生、关注此岸世界，而他的道德学说何政治理论的建立，必须要附着在宇宙的和谐中，才是合法的，阴阳家恰好为儒家弥补了这一点。官方的儒学，虽然补充了宇宙论思想作为形而上的依据，但不具备对来世的关怀；民间信仰只求多福少祸，而不思维谁具有如此大的神通来聆听和满足他们的愿望。这样，佛教的传入就有了空当。

一、格义佛教时期

在《资治通鉴》中，我们可以看到，东汉时期，楚王英已经信仰佛教，但当时对佛教缺乏正确认知，还称之为西方的神。而饱经战乱的魏晋时期，当文人们把紧张的心态，调至最闲散的状态时，他们重新拾起老庄之学，为他们附庸风雅的高调生活引入新的谈资。但就魏晋玄学的理论而言，这些文人们可谓把中国文人最不堪的形象完全展示出来，他们往往心口不一，知行分离，论著中仿佛清心寡欲，生活中却贪财恋权，时不时以后现代似的行为艺术表达他们混乱的思想，时不时又在他们模糊的性取向中彷徨无措。

但他们毕竟好玄谈，他们称之为清谈，这和东汉末年士大夫们关心国计民生的清议截然

不同，可早期的佛教经典，正是拜这些怪诞文人所赐，才得以传播，但当时碍于理论不成熟，不得不以格义的手段来满足这些龌龊文人的欲求。所谓格义就是指概念的匹配，以儒道的范畴去公然改造佛教的核心概念，为满足文人们清谈之用，在翻译过程中，由于必须要找本土概念与佛教概念相匹配，还要与中国人假仁假义的特点相符合，闹出了不少笑话。比如，用道来解释法、觉悟；用真人、神来解释觉者（即佛）；用无为来解释寂静涅槃；用儒家的五常来诠释五戒；不仅如此，还把印度表示尊敬的亲吻、拥抱一概换成了儒家的礼数规范，对佛教给予女性相对较高的地位的做法，完全加以否定。

二、反思时期

南北朝时期，中国的分裂，对佛教的传播而言，提供了很大的传播空间和反思的闲暇。

在南方，由于清谈误国，使半壁江山拱手让给游牧民族，所以清谈早已不复当年之勇，佛教除了要遵守汉人的礼法制度之外，可以充分的对格义佛教造成的理论问题进行清理，如慧远大师，曾爱慕老庄之学，接触佛学后，视老庄为糠粃。

在北方，虽然行政制度依然是有汉化的倾向，但游牧民族在思想上更容易亲近佛教，这不仅是地缘优势，还有他们对儒学的不认同感。这使得北方的佛教传播，不必像南方那样借助老庄思想，可以尽最大可能的回归印度思想，杰出的译师鸠摩罗什，以前所未有的高清晰度和准确性，将龙树的中观理论从道家术语的绑缚中解救出来是中国佛学中观思想得意发展的大善知识。

中印语言差异很大，汉语是非曲折的，而且在书写形式上很大程度是单音节的。而印度语言不一样，高度曲折、有字母、多音节，就像现在那些英文，这些印欧语言一样。汉语是没有系统的语法的，而印度语言，尤其是梵语有高规则、高度精致的语法系统，当我们转向

文学模式的时候，我们发现中国人喜欢简洁，求相似的类比的那种隐喻，喜欢具体的形象。而印度文学往往是散漫的，比喻夸张的，充满了抽象，那么然后再说到对于个体的态度，大家也都是截然相反，中国人很少会把一个人的人格解析为各个构成部分的倾向，而印度只有高度发展的心理分析科学喜欢把人的心理、性格分解成不同的部分，细密的学术性的去分析它。

大家对于叫时间、空间的想法，也都很不一样，中国人倾向于认为时空两者都是有限的，生命周期、世代或者甚至纪元来计算时间。印度人认为时空是无限的，所以我们很多中国人觉得印度没历史，就因为他们一讲历史就是什么几万年前，宇宙洪荒就来这个，很抽、很宏大。所以罗什公在翻译经典时，选择了意译，文笔华美，曲径通幽，罗什三藏也说翻译经典的工作犹如嚼饭喂人。

三、盛极而衰的时期

经过南北朝佛教思想的回归，中国人开始认识到，中国传统的思想理路，难于理解那超越有和无的空性，在对空性的理解和表述时，一切语言都不能胜任，只有去修行才有可能证得空性。无论是隋朝还是唐朝，台湾历史学家傅乐成认为隋唐君主都是胡化的汉人，甚至直接具有胡人血统，他们对孔老的崇拜，远没有具有鲜明民族主义色彩的儒生严重，甚至隋唐时期已经有上流社会的人士承认佛教理论比儒道要精神了。

中国哲学所追求的终极境界，永远不是绝对的超越，只是在社会生活中实现今生的完满，但是佛教的分析，远比中国哲学深入：

第一，佛教理论建立在对宇宙本原的细致而复杂的分析基础上，建立了缘起性空说；

第二，它的理论贯通感觉、知觉、心理、生理至色界，这里唯识学的分析最为微细；

第三，佛教具有完满的修行次第，在不同阶段中，都有各自证得的果位与之呼应，无论大小乘、显密教，皆有完备的理论助行者解脱轮回；《瑜伽师地论》、《菩提道次第论》均有详细的指导。

在唐代，佛教达到鼎盛，此时的儒学只作为科举制度日臻完善的应试技巧，举子们随身携带的随身宝是唐代思想平庸的反映，这样的理论水平自然难以和佛教抗衡。此时佛教有显著的特点是繁琐，唯识宗就是烦琐哲学的代表，对于民间信众乃至力求简约的中国文人来说，这样名相理路如此深奥的学说，很容易丧失中国人的信仰力量，因为在因明、名相、法位的繁复推算中，往往伴随的是智力的较量；在而华严宗一系，在繁琐程度上，丝毫不逊色于唯识，在玄奘所处的慈恩寺，义褒法师就对这种智力角逐不满，唐朝后学，多尚明体，耽迷成性，胶柱守柱，另一位盛唐时期的僧人智封法师，因为强调思辨，被斥为滞于名相而改投禅宗。可见，寄托于信仰和简约的中国人，最后还是将心向禅门。

还有一点要说的是，从南北朝开始，佛教的经济已经相对独立，隋唐时期甚至有了丰厚的庙产，还从事福利事业，这个看似良好的势头，在灭佛运动中，被政府打压。庙产被查抄，僧人被勒令还俗，经论被焚毁，而不立文字的禅宗成了最后的救命稻草。

四、近代短期繁荣时期

近代佛教的短期繁荣，是西方学者对太虚大师等一批高僧大德所做的努力的承认。此时中国佛教早已驾驭不了唐朝鼎盛时期的深厚理论，僧人渐渐成为沉溺于做法事开道场的工作之中，僧人职业化严重。

而近代对佛教的重视，起初知识为了对抗西学，但当我们从日本取回唯识的经论时，发现在逻辑上，雅利安人的佛教理论和西方哲学理论更有血缘，而唯识宗由于过早夭折，修唯识观成了难题，最为致命的是，中国此时看淡信仰，只是一心求富求强，所以当中国人学习了西方的技术之后，佛学只能是在支那佛学院里僧人和学者们研究的课题，提倡人生佛教的太虚大师在《法相唯识学》中，敏锐的提出佛教在相对论、心理学上的建树，但实用主义意味十足的国人，只关注科学理论如何应用，太虚大师的努力没有被珍视。