论儒家德治思想的哲学基础

２０１０年９月　山西师大学报（社会科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｓｈａｎｘｉ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉｌａ　Ｓｃｉｅｎｃｅ　Ｅｄｉｔｉｏｎ）　Ｓｅｐｔ．，２０１０　Ｖｏ１．３７　Ｎｏ．５　第３７卷第５期　论儒家德治思想的哲学基础　袁立莉　（黑龙江大学哲学与公共管理学院，哈尔滨１５００８０）　摘要：德治思想是儒家哲学体系的重要组成部分，它以“天”为本体论的依据，通过“道德一天一政治”间　的内在联系，获得了自身存在的根源性意义。在中国传统社会中，统治者推崇“君权神授”，普通民众讲究“亲　亲”，社会政治理想追求确保人性趋于善的可能性，这些都为儒家德治思想的内在合理性找到了价值依据。以　“和谐”的视角对之审视，可以发现，它在维护人与自然、人际之间、社会群己、人自身关系等和谐的同时，在客观　上也为社会制定了一种道德秩序，让社会能够走向“天下归仁”。当然从现代民主政治理念出发，儒家“德治”思　想也存在着一些理论局限与缺失。不过必须承认，其蕴含的哲学智慧，直至今日仍具有重要的启示意义。　关键词：儒家；德治；哲学基础　中图分类号：１３０１３　文献标识码：Ａ　文章编号：１００１－５９５７（２０１０）０５－００１８－０５　“德治”是儒家传统政治主张，即统治者要以身　作则，以道德感化天下。儒家的“德治”思想体现了　基础上，提出“仁政”思想。他认为，人的本性与天　性相通，所以作为“四德”的仁义礼智，既是人性，又　是天性。统治者的统治，不可违背“天”，“以德治　怀柔精神与开明思想，是一种典型的“王道”政治。　它强调了伦理道德在为政治国中的主导作用，甚至　将许多伦理道德规范直接转化为政治统治原则。在　中国传统政治生活中，儒家“德治”思想占据了重要　国”自然也就合情合理了，“莫之为而为者，天也；莫　之至而至者，命也。”（《孟子・万章上》）　汉代的董仲舒赋予“天”以“神”的灵性，“天”　作为有意志、有目的、有道德属性的最高主宰，是　的影响地位。究其原因，除了“德治”自身具有适应　自然经济与传统宗法性组织形态的特点外，儒家学　者对其存在合理性哲学基础的建构也极大地提升了　其内具的旺盛生命力。　一“百神之大君”（《春秋繁露・郊语》）。他提出人受　命于天，强调天人之间存在神秘的感应关系。且自　然界日月星辰的运行，寒暑四时的更替，国家的兴衰　治乱，都是“天”的意志的表现。天所以生人类，是　、“德治”思想的本体论依据　为了实现天的意志，所谓“天副人数”。天为人类提　供了价值本原，所以人类道德归原于天；世上君王的　地位是在“天”之下的，所以君王的统治必须上承天　儒家在论证“德治”思想的过程中，将“德治”的　终极本体论依据和根源诉诸于“天”。先秦的孔子　认为人间的政治秩序来源于天，天是人世间最高的　主宰，是人的死生祸福的主宰者，“获罪于天，无所　祷也。”（《论语・八佾》）“天命”有绝对的权威，不　可抗拒，作为统治者，必须对“天命”敬畏，不得抗　拒。而“天生德于予”（《论语・述而》），人类道德　源于天、与天相通，于是，政治与道德间便出现了内　意，将人伦道德与政治统治结合起来，“王道之三纲　可求于天”（《春秋繁露・基义》），这就是说，王者按　照天意行事，就会感动上帝，王者逆天道行事，不施　德政，就会触怒上帝，招致“天谴”。　宋代的理学家们以“天理”注释“天命”，力求贯　彻天人合一的思路。二程认为，天命、天理、人性实　际上是同一的，“在天为命，在义为理，在人为性，主　在联系。孟子发扬了孑Ｌ子的学说，在“天人合一”的　收稿日期：２０１０￣５－２６　作者简介：袁立莉（１９８１一），女，黑龙江虎林人，黑龙江大学哲学与公共管理学院讲师，哲学博士。　一１８—　于身为心，其实一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）。　而天规定了人的本性，作为人的本性的道德就是天　赋予人的理，人的价值就在于获取了天理。至于道　德与政治的关系，宋儒明确提出：“法制者，道德之　系而形成的宗法制度在很大程度上影响着百姓对于　社会政治制度的认可程度，它也是维系社会政治秩　序稳定的基本因素之一。家是国的基础，国是家的　扩大。上至皇室亲族，下至平民百姓，在血缘宗法的　纽带联结中，个人与社会、个人与国家的种种联系，　显尔；道德者法制之隐尔。”（胡宏《知言・修身》）　“德与政非两事”（《朱子语类》卷二十三），在其看　来，德、政、法都是“天”的体现，只是体现方式不同　罢了。政、法中应蕴含道德精神，道德规范中也应隐　往往通过家族的中介功能得以实现。尊重血亲，讲　究“亲亲”，是国人普遍存在的政治心理结构。“亲　亲”要求讲究人伦和谐，目的是为了“和”，对亲人要　存政、法的要求，三者的根本宗旨是一致的。　至此，儒家对于“德治”思想的本体论依据建构　基本完备。他们通过“天”连接了道德与政治，为　“德治”设立了一个根源性的依据，同时也证明了　“德治”的必然性与绝对性。据此，儒家推论出“天”　是“德治”的终极依据和源泉，并赋予了“德治”在世　间运转和存续的力量。基于这一理念，儒家强调在　日常政治生活中，统治者应注重自身道德修养，体察　民情，力戒荒淫；要以道德作为处理君臣关系的准　则；要以道德作为处理君民关系的原则；在经济上惠　民，在政治上宽民，在思想上教民。统治者施“德　政”，教民向善，对刑罚的使用也一定要采取谨慎宽　缓的态度，通过道德感化，达成政治统治和谐的局　面。只有这样，才能真正将“天”的意志贯彻于世　间。　二、“德治＂思想的内在合理性　在中国传统社会中，儒家的“德治”思想一直被　视为王道政治，被统治者大力提倡。这一方面源于　儒学作为社会主流学派在意识形态上处于主导地　位，另一方面也来自“德治”思想自身的内在合理　性。对于统治者而言，“德治”从形上学角度赋予了　“君权神授”的合法性。一般来说，政治合法性根本　的是要解决政治权力的认同和服从问题，即人民为　什么要服从这种政治权力或政治统治。儒家在论证　“德治”本体根基的时候，以“天”贯通了道德与政　治，将政治诉诸于“天”的形上高度，实际上肯定了　统治者的政治权力是源于“天人合一”而导出的“君　权神授”定律。“天”通过与人合的方式把政治权力　赋予了统治者，统治者从“天”那里得到政治权力，　进而又继承了“天”的道德属性，从而使统治者的权　力具有神圣和不可逆的特征。通过“德治”，统治者　具有了正义性、神圣性，成为了道德正义与终极价值　的化身。社会大众也不得不承认，统治者的政治权　力具有合理性。　对于普通民众而言，儒家的“德治”思想符合了　个体的政治认同。在中国传统社会中，基于血缘关　表示忠诚的“亲和”。当这种“亲和”关系由个体推　至家庭，再推至宗族乃至国家时，社会中最易被人们　普遍接受的统治方式——“德治”便具有了民间基　础。既然要体现“亲和”，在政治法令实施过程中就　不能完全依照科学的理性，而应注入相应的“德性”　因素，“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接。”（《孟　子・告子下》）这也决定了人的政治行为应以价值　判断而非事实判断为其取舍的指南，社会政治生活　需与人的“德性”生活相融合。　对于整个社会而言，儒家的“德治”思想确保了　人性趋于至善的可能性，为人类社会完美的政治理　想实现提供了保障。随着以孟子为代表的心性儒学　成为儒学正统，并被确立为官方意识形态，性本善特　别是“人皆可为尧舜”几乎成为中国传统社会主流　文化的核心价值信念。人的本性是善良的，因而只　要努力践行，每个人都可以达到尧舜式的圣贤境界。　所以，现实生活中政治问题的出现主要在于统治主　体道德修养不够，或统治政策中缺少“德性”因素。　“德治”可以开发人善的本性，可以让人自觉地约束　自己的行为，不必借助于法律等外部强制性的制度　框架来建构和维系公共秩序。它不仅意味着会形成　一种ｌ：Ｄ＇ｂ部制度规范更为有效的约束机制，而且意　味着一种高明的政治境界。从本质上讲，“德治”让　政治统治变为一种道德教化，既符合了人性，又能实　现仁政王道，为完美社会统治的形成奠定了坚实的　基础。　那么，如何实现“德治”呢？儒家的设计是：首　先，将“内圣外王”作为政治思维模式。统治者应尽　力保持和扩充自己的仁义之端，成为道德高尚的　“圣人”。同时，将内圣转化为一种王道。在具体实　施统治时，要以德服人，不可以力服人，要将道德作　为社会生存与发展的基础。在日常生活中，要让普　通臣民将自己作为道德表率，“仁”与“礼”成为社会　中调节人与人关系的原则。要将实现社会大同作为　社会治理的目标。在大同的道德社会中，平民百姓　不仅可以安居乐业、丰衣足食，更重要是道德风俗美　好，人与人关系相处和谐。　一１９—　其次，将“三纲五常”融入社会政治统治规范之　中。在中国传统家国同构的宗法型社会中，“三纲”　的设置紧紧依附于传统宗法家族的社会模式，以制　度化的道德条目固定人的等级地位，协调从上至下　的各种人际关系；“五常”则既以“三纲”为前提和依　据，又是对“三纲”的必要补充。“三纲”设定了政治　了认同与加深。　三、“德治’’思想中的和谐意蕴　“和谐”是中国传统道德中的重要精神，“和也　者，天下之达道也”（《中庸》）。在儒家看来，“和　谐”是天地万物运行不息的基础，“和者，天地之所　生成也”（《春秋繁露・循天之道》）。人与自然间、　人际关系间、社会群己间、人自身关系中，都应保持　秩序的等级结构；“五常”为人们确定了行为规范的　道德德目。“三纲”、“五常”结合在一起便将政治关　系、社会关系、伦理关系连接起来，通过教人遵循忠　君、孝亲和从夫之道及恪守仁、义、礼、智、信的道德　品德来达到维系政治秩序的目的。从而，“德治”思　想下的纲常理论体系得以完成。　最后，将道德“教化”作为治理国家的手段。所　谓“教化”是指通过道德教育来感化人民，转移世间　的人心风俗。［１］（Ｐ２９７）儒家虽认为人人皆有成为　圣贤的可能，但又强调世间并没有天生的圣贤，圣贤　之所以为圣贤乃是后天磨练的结果。统治政权的稳　固，离不开对民众的道德“教化”，“教化不立而万民　不正”（《春秋繁露・举贤良对策》）。在儒家看来，　道德“教化”的内容应是人伦纲常等伦理规范，具体　的道德“教化”方式，应为“乐教”，寓教于乐，由美入　善。要积极“以学校行教化”，要表彰、宣讲社会中　道德高尚人士，如循吏、忠义、孝悌、节烈等。此外，　还要重视“神道设教”，即利用鬼神迷信来对民众施　行教化。其特点是，让人们因畏惧神秘力量而不得　不遵守道德规范。　可见，儒家的“德治”思想有着一整套系统的内　在逻辑与政治手段。在“德治”中，儒家实现了个　体、家庭、君主三者间的统一。个体是政治功能实现　的载体，政治的落实依赖于个体自我道德修养的完　善；家庭的结构是社会政治结构复制的模本，其中蕴　含着国家组织原则的精神要素；君主具有极高的主　宰性和合法性地位，是人们崇拜和服膺的政治精英，　其政治活动、言行举止和道德修行，决定了整个政治　秩序的荣辱兴衰。从主体层面上看，个体、家庭、君　主都是“德治”手段得以实施的承载体，三者有机连　接。在以“德”治理国家的过程中，个体、家庭、君主　间的关系又存在着高低层次之分，要遵从“格物一　致知　诚意一正心一修身一齐家一治国一平天下”　的顺序。在儒家“德治”思想的影响下，以“仁”和　“礼”为代表的道德规范与人伦纲常，在社会制度、　法律建构中所起的作用日益增大，甚至表现出了一　种“政治力”。而这种“政治力”又在人们的认可、赞　同、忠诚中获得了政治的合法性，其造成的客观结果　是，儒家“德治”思想的合理性在社会中进一步得到　一２０一　“和谐”的状态。“和谐”是一种智慧，是一种态度，　更是一种兼具逻辑性的哲学理念。　如果我们细细剖析儒家“德治”思想的内涵，便　可发现其中蕴育着大量的“和谐”因素。第一，政治　上实行“德治”，本质上是“天人合德”的客观要求。　儒家认为“天”是个体道德与社会道德的本原，人道　本于天道，人性本于天性，人之德本于天之德。天与　人之间，因同类而相互感应，因同构而相互贯通，　“天人相参”。因而，将根源于“天”的道德纲常作为　维护社会政治秩序的手段是“天人”之间和谐的必　然要求。　第二，儒家“德治”思想确保了君臣、君民间的　和谐。“德治”可以使得君臣间相辅相济，和而不　同。君王是道德的表率，他应尊重臣子对他的进谏，　并认识到，正当合理的君臣关系，应是君臣之和，而　不是君臣之同，不是君对臣的绝对统一。君王要尊　贤惜才，将选贤举才作为政和国治的首要举措。君　王实施政治纲领时，要牢记“民本为邦”，以仁政去　获得民众的认同和自觉爱戴。要认识到民众利益与　统治者长远利益的相关性，要惠民利民，不能为一己　之私损害民众的利益，应尽量满足民众的需要，争取　民心。　第三，“德治”可导致人际关系间的和谐。儒家　的“德治”要求人人应自觉安于自己所处的等级地　位，并尽到自己应尽的责任。“德治”强调，安分须　是真安分，必须出自内心的自觉。要让人们明白等　级制的区分是“道理合当如此”，无法违背。在此基　础上，每个人在政治生活中都能不仅“无争”，且能　尽到自己应尽的各种责任，所谓“尽伦尽责”。当　然，“尽伦尽责”应表现为自身所作所为皆符合统治　者政治需求，在政治生活中使自己处于恰当位置，发　挥应有的功能。社会中，人际关系和谐了，相应的政　治秩序随之也会稳定、安宁。　第四，对个体而言，“德治”可以让人自觉地达　到身心“和谐”。儒家强调“内圣外王”，“外王”以　“内圣”为基础，“内圣”是“外王”之本，欲完善社会　政治，当从完善个体自身做起。儒家为社会中的个　体树立了道德榜样——君子与圣贤，教导人们按君　子、圣贤的标准塑造自己，实现自我完善。如果个体　能够达到道德高尚的境界，那么自然可以得到国家　的表彰和任用。“德治”要求个体修身，因为修身是　成为君子、圣贤的必要条件。要把义利统一作为个　体修身的基本原则，反对非义之利，反对对物质的片　面追求。个体不应把富贵贫贱、生死寿命牵挂在心　儒家过分强调了道德的作用，甚至于有些时候把为　政治国简单化为修身治家。儒家设计了一个完美的　政治生活蓝图，为其找到了诸多存在的合理性依据，　且一厢情愿地为人们的种种行为规划了美好的模　式，似乎是愿望一经设定就会自动实现。但是，这种　道德理想化的模式往往缺少全面系统化的保障机制　而流于空泛，使得这种“德治”政治理想常常停滞在　理论悬设的阶段而难以落实。　上，应具有担当社会责任的“忧患”意识。个体具备　这些特质后，再以道德自律为修身的基本途径，必然　能达到人自身关系的和谐。　实际上，儒家“德治”思想建构了社会和谐的政　治理想，其在客观上为社会制定了一种道德秩序。　它强调统治者的道德表率作用，坚持以民为本，重视　人的道德教化，注重人与人之间道义基础上的相互　同情、体谅、理解，提倡仁爱、宽容、利他精神，强调志　存高远、仁为己任的道德志向，追求人的人格完善　等，这些都为中国传统社会的和谐稳定做出了积极　贡献。从结构论的角度来说，儒家的“德治”思想是　以“仁”为内化的基础，让人们产生“和谐”的自觉意　识；以“礼”为外在的约束，让人们感悟“和谐”的道　理；“仁”和“礼”互相渗透，使人们进入更高层次的　修身境界，整个社会就会出现“天下归仁”的和谐美　好局面。　四、评价与反思　综观儒家“德治”思想的哲学基础，其将“天”、　“人性善”、“和谐”等命题有机地联系起来，并使之　在与儒家伦理纲常关联性的论证中互通、互补。这　样，儒家制定的社会等级、人伦关系、政治秩序、宗法　原则，便有了本体论依据及合法性基础。同时，它在　一定程度上使儒家的道统制约了君权，君德在被强　化中自然也改良了某些封建专制统治；它要求统治　者关注民生，实行惠民政策，有利于经济发展与社会　稳定；它让儒家“德治”的政治秩序在民众中产生了　强烈的认同，成就了统治者的政治权威，民众对统治　者的统治表现出无限的忠诚。儒家的“德治”思想，　适应了中国传统小农经济基础、“家国同构”的宗法　结构和封建君主专制体制。通过“德治”，封建统治　得以巩固稳定，民众之间、多民族之间得以团结和　谐。　然而，如果我们站在现代的视阈对其重新审视、　评价，可以发现，其哲学基础的论证存在许多缺陷。　缺陷之一：道德理想主义倾向严重。在儒家道德哲　学中，伦理中心主义与道德理想主义的双旋架构［２］　（Ｐ１２），是其内在特征。在“德治”思想哲学论证中，　缺陷之二：无法回避道德法律化的弊端。儒家　以“天道”论“人道”，将许多超越性的道德规定为人　人必须做到的规范，其结果将大量一般人无法完成　的道德准则转化为法律条文，形成了中国古代社会　道德法律化的局面。实际上，道德有着“常德”、“美　德”、“圣德”之分。“常德”是维护正常的社会秩序　的基本要求和规范，“美德”是在个体伦理生活中得　到普遍尊奉、在一定意义上具有普遍和永恒价值的　德行，“圣德”是那些提升人的生存层次和生命境　界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道　德。一般来说，“常德”和“美德”可以转化为法律，　而“圣德”不应转化为法律。儒家在“德治”论证中，　对道德不加区分的法律化，其结果往往使社会道德　准则混乱，虚伪之风盛行。　缺陷之三：难以打通的“内圣外王”之道。“内　圣外王”是儒家“德治”思想产生的一个逻辑思路，　其建立的根据是每个人都有着共同向善的特性。按　照孟子的说法，就是人皆有“恻隐之心”，会推己及　人，因此，“德治”可以唤起人们的道德意识和道德　良知。然而，必须承认，道德毕竟不能等同于政治，　人性之善也不能代替具体的社会治理与政治运作。　善的行为动机不一定能得到好的行为结果，这是世　人公认的事实。实质上，“内圣外王”只能作为一门　儒家研究如何将道德修养转化为政治实践的学问。　“内圣”是否真的能推出“外王”，还存在着诸多疑　问。中国几千年的政治历史已经充分证明，从人性　可臻完美境地的道德理想主义出发，试图把权力运　作主体改造成为具有强烈的利他偏好的圣贤君子，　以此从根本上解决权力的正当运作问题，这种期望　终究是要落空的。［３］（Ｐ３３）　面对上述的缺陷，儒家自身也曾作出过一些修　正。如《白虎通》中说：“刑以佐德助治。”（《五刑》）　朱熹也指出：“教之不从，弄以督之。”（《朱子语类》　卷七十八）牟宗三创造“道德底形上学“，从“良知坎　陷”说推出“内圣”开出新“外王”等　儒家们试图通　过德法的结合来沟通道德规范、原则与法律刑罚基　本精神的内在联系。然而，他们对于刑法的肯定，又　一２１—　是有限度的，它在一方面强调刑罚的不可或缺性的　同时，另一方面又不断指出刑罚作用的局限性，如朱　治”思想的哲学论证实际上将道德变得刑罚化了，　且这种刑罚是可以从纯粹道德意义上作任意的解释　和适用。无疑，这在客观上将无法适用于现代政治　生活。不过，也需承认，儒家通过对“德治”思想哲　熹认为，刑但能使人“远罪而已”，却难以使之“格其　非心”。由于为恶之心并未消除，一旦“政刑少弛”，　“依旧又不知耻矣”，还要作恶、犯罪。（《朱子语类》　卷二十三）程颐也说，人们的诸般恶行皆来源于邪　欲之心，刑法无法对其控制，只有通过道德教化，才　能使之逐渐消解，从而“塞绝”恶的本源。因此，儒　家们虽认为刑不可忽视，但又反对“专用刑政”。这　也是儒家最终未能回避“道德决定论”的思维意识，　一学基础的探寻，将“善政”与权力运作主体的道德理　性及个体人性完善、改造相联的智慧，将个体的内心　的“善”与行为的“善”联系的构思等等，今天仍有许　多值得借鉴之处。　参考文献：　［１］张锡勤．中国传统道德举要［Ｍ］．哈尔滨：黑龙江教育　出版社．１９９６．　直沉醉于“德治”思想合理性哲学基础论证之中　的重要原因之一。　从现代民主政治理念出发，“德治”意味着要形　成统一、普适、确定的道德体系，必须借助某种道德　以外的力量，如一定的公共权力和社会资源，以及为　公共选择和决定所需要的专门制度和程序，来维护　［２］任剑涛．道德理想主义与伦理中心主义［Ｍ］．北京：东　方出版社，２００３．　［３］何显明．儒家政治哲学的内在理路及其限制［Ｊ］．哲学　研究，２００４，（５）．　其存在的正当性与行使作用的有效性。儒家对“德　Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｓ　ｏｆ　Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔ　Ｒｕｌｅｓ　Ｏｆ　Ｖｉｒｔｕｅ　ＹＵＡＮ　Ｌｉ．１ｉ　（Ｓｃｈｏｏｌ　ｏｆ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ａｎｄ　Ｐｕｂｌｉｃ　Ａｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｉｏｎ，　Ｈｅｉｌｏｎｇｊｉａｎｇ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｈａｒｂｉｎ，Ｈｅｉｌｏｎｇｆｉａｎｇ　１５００８０，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ　ｒｏｌｅｓ　ｏｆ　ｖｉｒｔｕｅ　ａｒｅ　ｔｈｅ　ｉｍｐｏｒｔａｎｔ　ｐａｒｔｓ　ｏｆ　Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｓｙｓｔｅｍ．Ｉｔ　ｉｓ　ｒｅｌｉｅｄ　ｏｎ”ｄｉ—　ｖｉｎｉｔｙ”ａｎｄ　ｉｔｓ　ｓｉｇｎｉｉｃａｎｃｅ　ｃｏｍｅｓ　ｆｒｏｍ　ｔｆｈｅ　ｒｅｌａｔｉｏｎｓ　ａｍｏｎｇ　ｍｏｒａ１．”ｈｅａｖｅｎ”ａｎｄ　ｐｏｌｉｔｉｃｓ．Ｉｎ　ｔｈｅ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ｓｏｃｉｅｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｎａ，ｔｈｅ　ｌｅａｄｅｒｓ　ａｄｖｏｃａｔｅｄ　ｄｉｖｉｎｅ　ｒｉｇｈｔｓ，ｔｈｅ　ｐｕｂｌｉｃ　ｒｅｌｉｅｄ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｒｅｌａｔｉｖｅｓ，ａｎｄ　ｔｈｅ　ｓｏｃｉｌ　ｐｏｌｉｔｉａｃａｌ　ｉｄｅａｌ　ｐｕｒ・　ｓｕｅｄ　ｔｈｅ　ｋｉｎｄ　ｎａｔｕｒｅ．Ｔｈｉｓ　ｇｉｖｅｓ　ｔｈｅ　ｖａｌｕｅ　ｒｅｌｉａｎｃｅ　ｏｆ　Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔ　ｒｕｌｅｓ　ｏｆ　ｖｉｒｔｕｅ．Ａｌｓｏ，ｉｔ　ｍａｉｎｔａｉｎｓ　ｔｈｅ　ｈａｒｍｏｎｙ　ｂｅｔｗｅｅｎ　ｐｅｏｐｌｅ　ａｎｄ　ｎａｔｕｒｅ，ｓｏｃｉｅｔｙ　ａｎｄ　ｓｅｌｆ，ａｎｄ　ｐｅｏｐｌｅ　ｔｈｅｍｓｅｌｖｅｓ．Ｏｂｊｅｃｔｉｖｅｌｙ，ｉｔ　ｆｏｒｍｓ　ａ　ｋｉｎｄ　ｏｆ　ｍｏｒａｌ　ｏｒｄｅｒｓ．　Ｏｆ　ｃｏｕｒｓｅ，ｔｈｅｒｅ　ａｒｅ　ｓｏｍｅ　ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ　ｌｉｍｉｔａｔｉｏｎｓ　ｉｎ　ｉｔ　ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｖｉｅｗ　ｏｆ　ｍｏｄｅｒｎ　ｄｅｍｏｃｒａｃｙ．Ｂｕｔ　ｗｅ　ｍｕｓｔ　ａｃｃｅｐｔ　ｔｈａｔ　ｉｔ　ｓｔｉｌｌ　ｈａｓ　ｍａｎｙ　ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｉｎｇ　ｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅ　ｎｏｗａｄａｙｓ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔ；ｒｕｌｅｓ　ｏｆ　ｖｉｔｕｅ；ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｒ　ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｓ　一２２—