试析诸子散文中的鹿形象

李 佳

(中共湖南省委党校 湖南长沙 410006)

【摘 要】 诸子散文中的鹿形象，是荒蛮自然的象征，与文明社会相对。这种现象，正与上古鹿崇拜观念在中原大地逐

渐消隐的趋势相吻合。其中，儒墨典籍将之视为野蛮愚昧、不守社会秩序的代名词，持否定态度；道家典籍将之视为祛除智巧、回归自然的代言者，持肯定态度。【关键词】 诸子散文；鹿形象

鹿是自上古先民以降，从欧亚草原到华夏文明广泛存

在的重要信仰符号。[1]至秦汉时期，俪皮为贽、皮弁为冠、宴歌《鹿鸣》、祭食鹿醢等风俗礼仪仍然延续；楚墓艺术和周秦瓦当也尚存大量鹿形象。而在这种一脉相承的鹿崇拜过程中，诸子散文中的鹿形象呈现怎样的状态，是否承继原有的象征意义？本文具体考察之。

一、“善走而愚”——儒墨眼中的鹿形象

与上古以来风行欧亚大陆的鹿崇拜不同，儒墨典籍中，常把麋鹿视为禽兽的代名词，与道德教养针锋相对。如《墨子·非乐》云：“今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也”，其相异之处，就在于劳作与否。与禽兽麋鹿不穿衣袴、饮食方便、不需尽责等特点不同，各阶层之人均有自己的分内之事，“君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足”，（《墨子·非乐》）如果不能兢兢业业、恪尽职守，天下就会动荡不安了。

对于《墨子》视麋鹿为人类社会对立面的论调，孟子亦持肯定态度。只不过，与前者将麋鹿等同于散漫、缺乏责任感的生活方式不同，孟子将麋鹿与礼义相对，认为与麋鹿同游是一种野蛮、缺少教养的行为。《孟子·尽心章句上》云：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”这里，孟子主要是突出舜的德行如此宏大，令人惊叹；但作为这种德行的反衬，孟子对舜曾如未经教化的野人一般，潜隐于岩穴之内、游戏于鹿豕之中的生活是持反对意见的。与麋鹿相伴，远离人世，背弃礼仪，这是孟子所不能容忍的。

孟子之后，吕不韦、晏子、刘向和董仲舒等都表达了类似观点。《吕氏春秋·壹行》云：“凡人伦以十际为安者也，释十际则与麋鹿虎狼无以异，多勇者则为制耳矣。”所谓十际者，是指君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻这五种关系，人世间的伦理以此为安稳之根本。如果此五种关系紊乱的话，则人与麋鹿禽兽无异，人类社会不再是礼义谦让的和谐之所，而重新变为弱肉强食的野蛮之地，一切祸乱由此而生了。对于这五种关系，吕不韦认为其基础是夫妇、男女之关系。《吕氏春秋·先识》进一步指出：“天生民而令有别。有别，人之义也，所异於禽兽麋鹿也，君臣上下之所以立也。”（《说苑》卷十三征引了“周威公问晋太史屠余”一事，与此段文字略有出入。）男女有别，是人区别于禽兽麋鹿的最基本的理念，是上天命令遵守的法规。由是，君臣、尊卑等观念才可以确立。但是，中山国的习俗，昼夜颠倒，男欢女爱，听歌唱曲，过着淫靡康乐的生活，“此亡国之风也”（《吕氏春秋·先识》）。这里，《吕氏春秋》与前述《墨子》之说一致认为浅斟低唱、淫乐无度的生活会危害社稷，但是两者否定这种生活方式的目的不同，《墨子》侧重强调敬业、劳作的意义，而《吕氏》重在知礼。与《吕氏春秋》相同，《晏子春秋》同样鄙视麋鹿交配混杂的现象。《景公饮酒命晏子去礼晏子谏第一》云：“夫麋鹿维无礼，故父子同麀，人之所以贵于禽兽者，以有礼也。”（《晏子春秋》卷七）礼仪之基本即是男女关系，则“父子同麀”是麋鹿最易为人诟病、抨击之处，也是被视为野蛮的主要原因。

除却夫妇人伦外，儒家对麋鹿禽兽行径的否定，还表现在其它方面。董仲舒认为人若“无孝悌”，则忘其所生之处；“无衣食”，则缺乏糊口之物；而“无礼乐”，就无以安生立命。若“三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲”（《春秋繁露·立元神》）。这里，同样把麋鹿视为孝悌、衣食、礼乐等人伦道德的敌人，反对如禽兽般恣意妄为，无所服从。由于麋鹿被限定在野蛮这一象征中，故而一切不知礼、无大志之人或行为均被视为同类。《论衡·须颂篇》云蜀地富贾欲千金购买扬雄的《法言》，扬雄讥讽之：“夫富无仁义之行，（犹）圈中之鹿，栏中之牛也，安得妄载？”鹿、牛之属本无所谓贫富之分、奸诈之象，但是却被等同于富而不仁之流。此外，《孔丛子》记子高游历赵国，与故人诀别，邹文、季节二人交颈流涕，送行三宿而不舍。此行为乃是真性情之流露，但子高却责备之：“人生则有四方之志，岂鹿豕也哉？而常聚乎？”（《孔丛子·儒服第十二》）麋鹿于此处又成为一切常聚首、贪小爱、无抱负的小人物的化身。

对儒家而言，人生应有立德、立功、立言这样更高的不朽追求，切不可如麋鹿一般只具苟且偷生之念。晏子与崔杼盟誓时起争执，崔杼欲杀晏子，晏子从容以退。事后，晏子之仆奔驰出逃，晏子嘱咐：“安之！毋失节。疾不必生，徐不必死。鹿生於山而命悬於厨。今婴之命，有所悬矣。”（《吕氏春秋·知分》，又见《晏子春秋·内篇杂上》）这里，晏子将自己比喻为麋鹿。两者同样无法执掌自我的生死，不过，麋鹿之属只是被动接受命运的安排；而作为高于禽兽的人，须有安之若素、泰然处之的胸怀和从容和缓、不失礼节的行为。这则故事中，麋鹿虽不再充当人性的对立面出现，但是仍仅限于自然规律的循环中，无法企及人格魅力的高度。人与麋鹿禽兽的不同之处，就在于习礼法，晓大义，启智慧，从而具有高尚的品性和深厚的学养。为了强调人的后天修养的重要性，麋鹿等禽兽自然天性的表现就必须作为愚昧不化的典型来加以责斥。对此，《大戴礼记》一言以蔽之：麋鹿之属这样的“食草者善走而愚”（《大戴礼记注》卷十三）！

由于麋鹿被喻为文明社会的敌对面，所以不知仁义廉耻、缺少社会秩序的蛮夷之族，也常常以麋鹿视之。《吕氏春秋·恃君》列举四方无君之国，指出“其民麋鹿禽兽”，无有长幼尊卑之别，“少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊”，由于无君臣、父子等伦理观念，所以终日相残，不得安宁。《盐铁论·备胡》也是这样形容匈奴的。匈奴族虽身而为人，但是生于不食之地，居于沙漠之中，是上天抛弃的鄙陋之民。故而其风俗也与中原迥异：居无定所，“衣皮蒙毛，食肉饮血，……如中国之麋鹿耳。”对于这些野蛮族群，中原人怀有浓厚的优越感，以麋鹿等禽兽视之，并欲以礼义改造之。

二、“其乐于于”——道家眼中的鹿形象

道家典籍虽仍视麋鹿为自然的象征，但其评价却是肯定的。《庄子·内篇·齐物论》首先打破以仁义、是非、美丑等人类判断为准则的偏狭观念，指出人食家畜，麋鹿食草，蜈蚣食蛇，鸱鸦食鼠，盛馔疏食，不同物种各有所好；猵狙

新西部 NEW WEST 2019年12月中旬刊

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WM文史纵横丨

喜与猿交，麋喜与鹿配，泥鳅喜与鱼游，而人人均爱毛嫱丽姬这样的美女，美妍丑陋，不同物种各有所爱。物性不同，喜爱不同，则评价的标准也不同。那么，所谓是非之辨、仁义之绪，本非世间定法，亦无需遵从；不若各遂其性，任其自是。儒家严物我之分、华夷之辨，总是将自我置于一切物种与族群之上，以己之是非观批判他者，故而对麋鹿持鄙视、敌对的态度。而庄子首次将人与其他动物平等看待，泯灭差别，这就为以后物我之间的情感交流打下了基础。

儒墨之说，均强调人生应尽之义务，反对放浪形骸、随心所欲。从这个基本观念出发，对于不受人世法则控制的麋鹿，必定深恶痛绝。而道家的想法恰与此相反，主张祛除智巧，抛弃规矩，回归自然。因而虽如儒墨一样将麋鹿视为荒蛮自然的象征，道家之徒对其却是赞美有加。《庄子·杂篇·盗跖》描绘上古“知其母，不知其父”的母系氏族社会，“与麋鹿共处，耕而食，织而衣”，安宁和谐、怡然自得，彼此没有伤害之心，是“至德”最为隆盛的时期。《庄子·外篇·天地》进一步形容至德之世：君如树之高枝，无心荣贵，亦无需作为；不肖与贤能，各当其分，无有倾轧；而“民如野鹿”，自由淳朴，率性而动，不需听从君主之命，也无须尽职尽责。与儒家相比，庄子更推重人之自然本性，反对人工雕琢，故而荒野之间的麋鹿成为朴素、无污染的自然的最好代言者。无论是与麋鹿共处，还是人性如野鹿，都成为道德充盈的一种表现。

从这种观点出发，《道德指归论》提出了与儒墨针锋相对的看法。其《大成若缺篇》反驳墨子，称上古之民，“不耕自有食”，自然之用取之不竭；“不织自有衣”，夏日静裸，冬日衣裘。如此，即不用如墨子所言，辛勤劳作，无有欢乐；而是“与麋鹿居，被发含哺，相随而游。”（《道德指归论》卷二）《知不知篇》批判儒家，主张人应该如麋鹿、鸿雁一般，守其真性情，不睹仁，不识义，无典礼（《道德指归论》卷六）。与以上观点类似，《鹖冠子·备知》认为至德之世，民如赤子，“鸟鹊之巢可俯而窥也，麋鹿群居可从

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而系也”（《鹖冠子》卷下）；《子华子》卷上也说：“太古之時，

澹泊恬愉，鹿聚而麕居，其知徐徐，其乐于于”等等,均是以与麋鹿群居，来譬喻上古澹泊无为、安宁和乐的生活。冯友兰先生认为，道家思想源于隐士思想。他说：“这些人（隐者）大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。”[][2]

这或许是道家对麋鹿的亲切态度与后世隐逸情怀相似的原因所在。

由上观之，诸子百家对于鹿形象的理解，均将鹿视为荒蛮自然的象征，而与文明社会针锋相对。这种现象，正与鹿崇拜观念在中原大地逐渐消隐的趋势相吻合。正如笔者在另外一篇文章中谈及的，周朝的礼仪化过程、史官文化对怪力乱神的天人之际追问的漠视、长城这一军事工程构筑的文化心理区隔的形成等等，均使华夏族人丧失了对鹿意象深层内涵的理解。[3]所以，虽然麒麟、白鹿、飞廉等已经成为神兽或祥瑞，虽然皮弁、俪皮、《鹿鸣》曲等仍在钟鼓礼乐中穿服、馈赠或演奏，可在后世人们的心目中，鹿更多的是禽兽的一种代称而已，其精神层面的意义渐被遗忘。但是，文化的传承接续往往富有韧性，似断实连。就如儒家礼仪杂糅了许多上古鹿崇拜的仪式残存一样，源于隐士思想的道家对于麋鹿的认同，也将上古的鹿崇拜转化为后世隐士的鹿弁、鹿裘等常见服饰。鹿这个远去的文化象征符号，最终在中华文化中获得某种隐秘的存在。

【参考文献】

[1][3] 李佳.中华文化早期的鹿崇拜与“逐鹿”、“指鹿”考源[J].中华文化论坛,2015(10)19-25.

[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，1985.74.

【作者简介】

李 佳(1975.1—)女，汉族，河北武安人，文学博士，中共湖南省委党校副教授，研究方向：中国文学与文化研究.

3、体现美学

浓郁的文化沉淀赋予了现代城市建设丰厚的思想内涵，并在一定程度上通过公共设施色彩规划呈现出来，带来了独特的审美享受。随着社会经济发展，人们的物质需求得到了极大满足，逐步转向对精神审美层次的追求。富有美感的城市公共设施色彩规划，有助于增强人们的幸福感，并激发他们对美好生活的热爱之情。本质上而言，城市公共设施作为一个个节点构成，标识色的规划与节点色彩密切相关，不建议采用过于突兀的节点色彩，要保证整个城市色彩的连续性和辨识度。某种视角上，城市标识色可分为现代标识色和历史标识色两类，并因浓重的文化渲染，丰富了其思想精神内涵。为了呈现出城市独特的美学意蕴，城市公共设施色彩规划中要根据城市发展的不同阶段确定标识色，继而依据上述几种策略方法进行规划。克拉夫·贝尔指出，“线条、色彩在特殊方式下组成某种形式，激起我们的审美情感。这种线、色的关系组合，这些审美的感人形式，我称之为‘有意味的形式’。”从生理学角度上讲，互补色的调和，达成了某种对比平衡，值得推广。除却上述这些，可持续发展战略导向下，城市公共设施色彩规划还需着重强调“环保色”的运用，突出人与自然和谐共处的关系，为城市居民提供更多亲近自然的机会和空间，突出生态美学，激发人们的环保意识，如

此才是城市公共设施色彩规划所迫切需求的。

四、结语

总之，城市公共设施色彩规划在现代城市精神文明建设中占有十分重要的地位，其作为一项繁杂的系统化工程，实际践行过程中以基于美学性、整体协调性以及区域文化协调性等原则指导，进行综合考量，并结合其功能分区合理规划，着重突出其实用性和美学性一体化。

【参考文献】

[1] 崔艳清,刁乾红,何春柳.城市公共设施色彩与城市形象特征相关性研究——以重庆市璧山区为例[J].建材与装饰,2018(11)129-130.

[2] 张萃.城市公共设施色彩设计[J].现代装饰(理论),2016(09)72.

[3] 文丽丽.浅析城市建筑色彩设计[J].科技创业家,2012(24)77.

【作者简介】

冯瑞霞（1980—）女，河北邢台人，硕士，邢台学院讲师，研究方向：艺术学.

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