消极自由

“一个人的消极自由的范围，可以说是一个关于有什么、有多少门向他敞开，它们敞开的前景是什么，它们开放程度如何等等的子函数。这个公式不应被推得太远，因为并不是所有门都具有同等的重要性，因为它们所开放的途径依它们提供的机会而定。”1

在伯林看来，消极自由实际上就是有关一个人所面临的机会的问题，而不管这机会是否能实现。机会的实现是另外一个问题，如果一个人连机会都没有，实现的问题就是空话，因此，伯林意义上的消极自由，实际上是指对任何个人道德选择的不干涉，同时也意味着对个人行动的最大限度的许可。因此才有伯林所赞赏的一个人不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，其为恶远不及允许别人强制他做他们认为于他有益的事。伯林认为，在各种不可通约的价值之中，只有人的自由选择才是最为可贵的，而这是消极自由与价值多元思想互为渗透、互为条件的根本所在。向每个人敞开的门，就是人所享有的消极自由，而多少扇门向每个人敞开，则是代表着在每个人的面前，有着不同的但同等终极的价值，这两者是同时存在的，也是人之为人的根本所在。伯林对消极自由是极为赞赏的，他的自由思想，集中体现在对消极自由的辩护和对积极自由的批判之中。伯林论述消极自由与积极自由思想时，以犯人与奴隶的自由来形象地作了比喻。香港石元康教授归纳伯林的两种自由的思想后认为，要理解伯林的两种自由的概念，从正面阐述可能不容易，因此主张从反面来理解，即从人的两种不自由来理解伯林的消极自由与积极自由的思想。在我们人类的思想中，有两种显而易见的不自由：一种是犯人的不自由;一种是奴隶的不自由。石教授认为，与这两种不自由相对应的就是伯林的消极自由与积极自由的思想。我们之所以把犯人视为不自由，就在于他受到了许多的束缚及限制，这些限制是人为的限制，使他无法像其他人那样做一些他想做的事情;而奴隶则是完全被剥夺人身自由的而不能支配自己，奴隶对于他自己缺少自主权，他不能自主地决定想要作什么，而是受到别人的控制，即他不是自己的

1 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第46页，译林出版社2003年版

主人。那么对一个自由人来说，就是可以自己决定作什么，他不受别人的控制，他有权决定自己想做什么，即自我控制。犯人式的不自由和奴隶式的不自由，在一点上是共同的：即都受到束缚。只是受到的束缚程度不同而已。因此，在这个意义上，一个人是否自由，在于他是否受到束缚以及受到多少束缚。当受到束缚时，他的活动空间就相对地受到限制。这样的一种矛盾所在，也为伯林提出两种自由的概念后受到的猛烈的批判埋下了伏笔。伯林主要从以下几个方面来阐述自己关于消极自由的思想。

（一）个人主义的兴起与消极自由的产生是紧密相联的。因此，在伯林眼中，消极自由的核心内容是个人权利。然而，个人权利的观念与实践，并不是人类与生俱来的，而是社会发展到一定时期的产物。伯林主要从古希腊的主流与非主流两方面来对个人主义及其个人权利观念的产生做了相当精彩的论述。伯林首先考查了古希腊主流思想与个人主义的关系。伯林认为，在古希腊，个人主义的兴起，为消极自由的产生提供了历史的根据，但是并不表示个人权利的观念已经产生，因为在古希腊，从本质上来说，社会主流的语言是用社会的词汇来思考人类的，这已经是现在所共知的一种老生常谈。无论是历史学家还是古希腊的神话与喜剧，都已经证明了这一点。在他们看来，人的自然生命，也就是城邦的制度化的生命，“反对以社会词汇思考人类——以个人自由的名义——或者仅仅是平和地从市场退回到私生活，这种做法很少被理解，没有公职的人的含义就是私人公民，但是就没有公职的人以牺牲城邦事务为代价而专注于个人事务而言，这个词同在词源学上与之相关的现代词一样，是一个贬义词。”2因此，在古希腊，无论是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德，我们都会发现，在他们的著作里，社会价值的重要性是压倒性的：我们不应该说公民属于他自己，而应该说所有人属于城邦，因为个人是城邦的组成部分。在这些主流思想家的思维中，个人权利的观念是每个心智健全的人都深信不疑的事情，不需要特别说出来论证，它属于人的一般概念的组成部分只有神才会忍受孤独：它们高于人类。伯林认为，从苏格拉底到亚里士多德，他们对于以下的观念是没有疑义的：道德把你整合到社会之中，

2 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第333页，译林出版社2003年版

特别是，你不能因为法律欠公正、你在它们下面受到不公正的待遇而不遵守它们，从而破坏它们。社会机体的要求 是至高无上的。在他们看来，人之为人所能过惟一生活，即城邦生活，如何必须受到负责任者的指导；美德是国家取向的教育的产物。坏的国家必须被改革或废除，但不能根据个人的松散联合体的喜好来进行。因此柏拉图所反对的是这样的一种社会，在其中，人人被允许做他们喜欢之事。在伯林看来，这些主流思想家是在社会背景中思考人的，而没有在人特别是个人中来思考人。因此，在他们眼里，没有个人权利，也就不存在个人主义，更不要说消极自由的观念了。伯林断言，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的主流思想中没有个人权利观念，从他们的思想中也找不到消极自由的思想；其次，伯林考查了智者学派。伯林与其他思想家一样认为，智者是相对主义者、平等论者、实用主义者、无神论者，但是伯林认为，他们绝对不是任何意义上的个人主义者。至少在公元前五世纪末不是的。伯林认为，智者们是想改变社会，而不是把注意力集中在个人及其性格与需要上。因此，虽然智者学派提到个人的问题，但是，在这里，不存在个人主义，也就不存在个人主义的学说。个人主义学说认为政治和社会安排必须服从一些个人价值，为了这些价值他们创造一个支架，一种手段，但不管手段多么不可缺少，也毕竟只是手段。相反却存在这样的假设：所有这些价值只能在希腊的城邦生活中并作为其一部分才能实现。无视社会安排，用它们牟利，不是一种正常的心智结构。因此，智者学派并不是个人主义者，也没有个人权利的观念。

伯林在论证古希腊的主流思想中并没有个人主义和个人权利的观念，因而也就没有消极自由的存在时，并没有忘记我们现在的自由主义者津津乐道的伯里克利的演说中关于自由的内容。伯林认为，这个演说是我们历史上最伟大的演说。然而伯林认为，这一著名演说并没有说到个人的问题，而只是说到整个雅典的公民享有不同于其他城邦公民的权利，这是一种集体的权利而非个人的权利。因此，伯里克利说有些城邦比其他城邦更自由，而不是如他常常被解释的那样：“说在雅典个人在一定限度内有自然的或城邦授予的想说什么

就说什么、想做什么就做什么的权利，对于这些权利城邦无权干涉。”3因此伯林认为，这一著名的演说与其说是关于个人自由的演说，不如说是关于城邦的集体自由。因此，“我们不需要强迫，其他城邦不得不强迫其他公民去做的，我们的公民自愿去做，因为我们的公民 真正地献身于自己的城邦，因为他们的忠诚是自发的，因为他们的生活与他们的城邦紧密联系在一起，在这个城邦中，他们全都拥有信念与自豪。”4伯林认为，这远非是对个人权利的肯定。雅典城邦是它自己的崇拜对象，人人准备为这个祭坛献出自己。但是自愿献身仍然是献身，非强制的服从仍然是服从，恶行与错误仍然根据每一个追寻自己的方向、满足自己的个人本性的人来定义的。主流的思想家与政治家都相信政治自由，但是这里却不存在着个人主义的政治自由，因此，在主流的古希腊，没有个人主义的声音，不存在这样的一种声音：“城邦的价值在于它对个体成员的个人满足做出了何种贡献。他们要为它牺牲生命；它没有义务，只有要求；他们没有反对它的权利，只有义务。”5不管这些理想多么吸引人，它们同个人主义的个人权利或个人反抗国家侵犯的权利这种观念都拉不上一点关系。更不要说坚决要求那个从字面上说他可以在其中随心所欲而不管他的行为多么愚蠢、怪异和可恶的神圣的领地了。伯林在分析古希腊主流思想时，全面否定了个人主义产生于其中的观点。从而也就否定了消极自由的产生是来自主流社会的观点。因此，伯林认为，在古希腊主流思想中，找不到和消极自由一致的共同点，那么消极自由观念产生的历史渊源也就只能从非主流的思想家中去发现。

伯林在分析了主流思想并非消极自由的历史渊源后，着手分析非主流思想中是否存在着某种与消极自由有关连的观念。他主要从两个人物入手：伊壁鸠鲁和芝诺。伯林认为，在亚里士多德之后，从苏格拉底开始的有关理论突然消失：“人格伦理学不再从社会道德中抽演出来，伦理学不再作为政治学的一个分支，整体不再凌驾于部分之上，本质上是社会和公共性的满足观念消失得无影无踪。”6这个现象为个人主义的产生提供了难得的机会。

3 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第340页，译林出版社2003年版 4 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第340页，译林出版社2003年版 5 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第342页，译林出版社2003年版 6 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第343页，译林出版社2003年版

伊壁鸠鲁学说就是在这种情况下出现了。这种学说认为，从原则上人人可以自己获得真理并过一种有德性的生活的思想，取代了对专家的强调；取代对学术天赋、能力与技巧的强调的，是对意志、道德品质、人格的强调；一个没有民族或城市疆界的世界代替了忠诚；内在生活代替了外在生活；让人们完全超脱的布道代替了前一代主要思想家深信不疑的政治热忱；取代追求伟大、光荣、不朽名声、高贵、公共精神、和谐的社会活动与绅士理想的，是我们现在拥有的这样的一种观念：个体的自足、对苦行的称赞、对义务的清教徒式的强调，特别是对这一事实的不断强调：最高的价值是灵魂的安宁即个人得救，这种得救不会通过知识的积累、科学信息的日益增加、实际事务中明智的判断等待获得，而只能通过突然的皈依，即内部灵光的闪现而获得。伯林认为，在这种学说的要领中，没有中间的类型，他们要么得救要么不得救，要么智慧要么愚蠢。在这里，国家是不存在的，问题是如何避免被伤害，如何避免不幸。现实、自然是由人类根本不可能改变的铁律统治。你不可能摧毁自然，但你可以避免没有必要地与它冲撞。对于使人不幸和痛苦的因素是公共生活。这个因素带来的痛苦要远多于欢乐；它的奖赏不值得拥有，因为它只会增加你的痛苦与焦虑。因此，一个人希望超越作为所有痛苦与麻烦之源的激情的人，强烈反对今天人们所说的政治介入态度，尽你所能地使生命处于昏暗状态。不被注意就不会受到伤害。公共生活提供的奖赏仅仅是把自己与角色混为一谈；同时,不要有激情，纳税、投票、守法可以，但要撤回到自身。人不是天生适应于生活在市民共同体中的。对每种欲望都能问同一个问题：满足了它我能得到什么，压制了它我又会失去什么？这是伊壁鸠鲁派的快乐学说的主要内容。伯林认为，在这种学说中，已经有了个人的影子，也就是有了对人，特别是个人的关注，这是一种进步，也是一种退却，并且是一种深层的退却，退到神圣的个人灵魂的内在城堡之中，这种退却为刚毅与理性所保卫，以至于没有任何东西能够颠覆、伤害它，或打破其平衡。在伊壁鸠鲁的快乐派看来，公共生活是环境的一部分，而非个体的一部分。国家是手段而非目的。个人的获救才是至关重要的。伯林认为，伊壁鸠鲁派至少已经认识到了个体的重要性，虽然还不能说是完全意义上的与消极自由相联系的个人主义的个人权利。因此，伯林认为，伊壁鸠鲁派实际上认为，如果一个人必须在背叛国家与背叛朋友之

间做出选择，那么就必须拥有背叛国家的勇气。这是对从苏格拉底以来到亚里士多德的古希腊主流思想彻底颠倒。在他们看来，最重要的是个人，而不是集体。

伯林认为，伊壁鸠鲁派开启了重视个人的传统，而对个人的重视加以深化的是由芝诺所创立的斯多噶派。斯多噶派认为，智慧即内在自由，只有消除来自自己身体的激情才可获得，世界是一个理性的模式与秩序，而既然人天生是理性的生物，理解这种秩序就是承认其美与必然性并且任何人只要具有理性，那么就能把握这天生的必然性。因此伯林认为，由芝诺创立的斯多噶派者是一个没有激情，冷淡、干瘪、超然、不会受到伤害的人，他一个人就是所有。这种思想与中国的道家非常相似。伯林认为，斯多噶派相信“智慧并不能在理想的城邦中，而只能在充满智者的世界中学习和运用，社会基本上是自足的障碍，人显然不能全然离开社会，而只能使它变得更好；但是伦理学远非演绎自政治学，私人生活远非演绎自公共生活，适当的途径完全是另一种：根据私生活的道德规则来指导公共事务。有德者或智者必须学会不去理会公共生活的暴风雨，不要逃避到自我之中，不要忽视这个事实：即公共生活说到底是微不足道的；快乐与义务、幸福与理性的自我实现。”7伯林认为，这些是与古希腊化世界相对立的理想，是与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德和多数智者派的理想是背道而驰的。他们之间的裂痕是巨大的，后果是严重的，政治是个肮脏的职业，不值得智者与善者从事，这种观念第一次获得了基础伦理学与政治学的区分绝对化了：“人是由个体词汇来定义的，而政治，至多也不过是某种伦理原则对于人类群体的应用，而不是相反。个人获救而非公共秩序，成了至关重要的事情。为公共需要而牺牲获救，这是一个人所能犯下的最大的、最致命的错误，是对使他成为人的一切，对内在于他的理性――惟有它才给人带来尊严与价值――的背叛。”8这样的一种现象的出现，伯林认为，是由于古希腊正处于由繁荣到衰落的时代、由和平到战乱和动乱所引起：外部生活已经变得沉闷，我必须把我的注意力转向经验的另一面，是转向内部生活的时候了。因此躲进我自己选择与建构的、光凭它便足以满足我最深刻需要的私生活的角落，处在可能伤害我的人的眼光

7 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第351页，译林出版社2003年版 8 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第352页，译林出版社2003年版

之外，从而避开会给我带来伤害、不幸与抱负受挫的公共生活。同时也是城邦民主衰落时所必须出现的一种对于以前时代思想的一种反动。这种反动是针对在城邦民主时过多地强调集体或城邦的利益的，因而出现个人主义的萌芽也就不奇怪了。这种个人主义在伯林看来，是消极自由产生的最早的渊源。没有这时候的个人主义的萌芽，也就没有以后由贡斯当提出的古代自由和现代自由之分，更没有伯林的消极自由与积极自由之分。

总之，伯林认为，正是由于古希腊政治、社会环境的动荡和主流思想的没落，才使希腊人感到熟悉的界标消失，进而有了威胁和孤独感，关注个人的获救成为了人们在日常生活中的经常思考的事。公共生活的衰败，使得迷信填补了国家宗教消失所留下的真空。人退回到自身之中，社会有机体瓦解，散落为没有联系的原子，斯多噶主义和伊壁鸠鲁主义成为了这种状态下人的信仰的自然形式，也成为伯林所认为的与消极自由密切联系的个人主义及其核心内容：个人权利产生的古老历史渊源。

（二）伯林论消极自由。首先，伯林认为，消极自由所要回答的基本问题是：“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是

9也就是我的行动究竟有多少是受到限制的或我不受限制的活动空间究竟有多大？什么？”

这可以简化为消极自由的本质是什么。伯林认为，就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的，在这个意义上，自由就是一个人能够不受别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能做的事，那么我是不自由的，如果我的不被干涉的领域被别人挤压到某种最小的程度，我便可以说是被强制的。伯林通过对这个问题的回答，揭示了消极自由的不可剥夺和不可让渡性。伯林认为，人们对于这个问题的回答，其实就是承认，人类的存在和发展，本来就有一个专属于自己的领域，这个领域，“不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何其他概念，”10消极自由就是这一意义上的

9 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第189页，译林出版社2003年版 10 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第195页，译林出版社2003年版

“免于…‥的自由”，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。因此，如果正确地对这个基本的问题回答，那么唯一的答案就是在这个领地里以自己的方式追求自己的善的自由。这一点，无论是英国的洛克一、穆勒还是法国的贡斯当、托克维尔，都共同承认：每个人都应该存在最低限度的神圣不可侵犯的个人自由的领域，因为在他们看来，如果这个领域被践踏，个人将会发现处于一种对于他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而这正是他的那些自然能力，使他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善、正确或神圣的目的。当然，伯林认为，消极自由并非每个人的第一需要，“自由并不只是不存在任何一种挫折——样定义自由将扩张这个词的意义，以致它含义太多或含义全无，埃及农夫对衣物或医疗的需要的确超过个人自由，但是他今天所需要的最低限度的自由，以及他明天可能 需要的更大程度的自由，并不是某种特别属于他的自由，而是与教授、艺术家和百万富翁相同的那种自由。”11伯林在这段话中明确地表明了消极自由对于每个人的固有性和不可剥夺性。如果个人自由是人类的一个最终目的，那么任何人都不应该将其剥夺。自由的平等性：希望别人怎样对待自己，就应该怎样别人；回报那些只有他们才使我的自由、繁荣或开明成为可能的人，最简单与普遍意义上的公正。虽然自由并不是人的惟一目标，但是却是不可剥夺的，也不能混淆。因为自由毕竟是自由，它不是平等，也不是公正，自由就是自由。为了防止太明显的不平等或到处扩展的不幸，牺牲个人的一些或全部自由，这本身就是一种不妥的选择，虽然我们可能对这种选择不能说三道四，但是如果说这就是自由，那么只能是一种善，而不能说是自由。这样做虽然我良心上能过得去，道德上是高尚的。但是失去的毕竟是自由。况且牺牲并不会增加被牺牲的东西，即自由，不管这种牺牲有多大的道德需要或补偿。在伯林看来，任何事物是什么就是什么，自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。如果我所在的阶级或我的民族的自由依赖于其他巨大数量的人的不幸，那么促成这种状况的制度就是不公正的与不道德的。如果我剥夺或丧失我的个人自由以求减轻这种不平等的耻辱，同时并未有实质性地增加别人的个人自由，那么我的自由就是绝对地丧失。自由之所失也许会为公

11 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第192页，译林出版社2003年版

正、幸福或和平之所得所补偿，但是失去的仍旧失去了。如果说这种置换也是自由的一种，那是混淆了价值和概念。有人认为，为了保证一些人的自由，另一些人的自由有时候必须被剥夺。但伯林认为，如果自由是一种神圣的、不可侵犯的价值，就不会有这样的一种原则。但事实上伯林也承认，这样冲突的法则或原则还是实际上产生了：“并不总是因为那些可以完全说清楚更不要说可以概括为法则或普遍公理的原因了。”12实际上的妥协还是可以在实践中发现的。

因此，个人自由或消极自由，是人所固有的、不可让渡的和不可剥夺的。这是人的一种神圣的领地，这一领地不管多么小，只要入侵，都将是专制。这一领地是独立于社会控制之外的。而要保有这一领地，就必须排除外来干涉，这些干涉有：“别人（个人或一群人）所加诸于我们身体上的干涉及限制；国家或法律对我们行动的限制；社会舆论对我们所构成的压力。”13当然这些干涉是人为的和有意的。这些来自外在的限制和束缚，如果不是有意人为的，那么是不算是对人的个人自由的限制各束缚。因为个人自由或消极自由的领地就像是一扇扇门，关闭每个人面前的门就是对个人自由的限制和束缚。每个人面前都有许多不容置疑的大门，这些门的多少另当别论，但是如果关闭每个人面前所有的大门，而只留下一扇门，不管开启的那个门里的景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机是多么的仁慈，都是对这条真理的犯罪。人是一个有他自己生活的存在者，那么在许多的门前，有权做出自己的选择，有权在自己的领地里随心所欲地选择走不走，走哪人门，这是每个人的神圣的权利。也是人之为人的一个起码的条件，我们历史与现实中，所有“对公民自由与个人权利的任何吁求，对剥夺与羞辱的任何抗议，对公共权威的侵犯的抵制，对习惯或有组织的宣传对大众的催眠的任何反抗，”14都是人对这种神圣领地保护的本能反应。

12 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第194页，译林出版社2003年版 13 石元康著，《当代自由主义理论》，第7页，上海三联书店2000年版 14 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第196页，译林出版社2003年版

其次，伯林认为，消极自由所强调的是自由本身而不是自由实现的条件。因此，我们应该在我们的现实和理论中把这两者区分。伯林认为，自由和自由的实现条件是有巨大区别的，伯林对此精彩的描述：“我说我不能跳离地面十码以上，或者说因为失明而无法阅读，或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章；如果一个人太穷以致负担不起法律并不禁止的某事，如一块面包、环球旅行或法庭追索权，他就没有拥有这个东西的自由，就像法律禁止他拥有这个东西时一样不自由。如果我患的是贫困之病，即因贫困而无力购买面包、支付环球旅行或请求法律援助的费用，就像残疾使我无法行走一样，那么这种无能力并不能必然地称为为缺乏自由。”15伯林在这段话中明白地区分了自由和自由的实现条件：一方面，我们不能说一个人不能像鸟那样在空中飞翔是因为他没有个人自由，虽然事实上我们不能这样做也是由于受到了束缚的关系，但这个束缚是自然律对我们的束缚，而不是人为的干涉所造成的。虽然伯林认为，自由是不存在着外在的束缚，但是这外在束缚只要不是人为的，那么就不能说是不自由。束缚是有程度之分，而强制则是意味着我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉。纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少自由。另一方面，伯林认为，还有一种情况人们也会认为是缺少和自由的：缺乏经济能力。没有经济条件而无法做一个人想做的事，伯林认为，如果这种说缺乏经济能力是缺少自由的说法是行得通的，那么，只有在当人们相信，我的贫穷是由于别人有意的设计所造成的结果的时候。除此之外，一个人之所以会认为他的贫穷是别人有意的设计结果，是因为他接受了某种有关的社会或经济理论的结果；如果不接受这种理论，那么人们也就不会把贫穷视为是别人有意的设计所造成的因而也不会视之为不自由或受到束缚或强制。在伯林看来，贫穷并不构成不自由，因为它并非有意的人为干涉。因此，贫穷、无知等现象并非缺乏自由，而是缺乏行使自由所需要的条件。一个贫穷的人，在上并不少于一个富有的人，只是他没有那些自由的条件而已。因此，一个人没有能力和没有条件去实现其所享有的自由并不能说是缺少自由，而只能是说缺少实现自由的条件。

15 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第190页，译林出版社2003年版

最后，自由与民主是或自治并不逻辑地相关联。在一般的自由主义者看来，自由从来就是密不可分。自由、民主和博爱，这是近代西方自由主义者始终在说的一系列概念的核心，并且认为这些追求或价值是可以在彼此相容的。但是伯林不仅从其价值多元思想的角度对此否定，而且从自由的这个角度也对此进行否定。因为在伯林看来，消极意义上的自由主要关心的是控制的领域，而不是它的根源。因此，自由与自治的缺乏不相容，但两者之间不是一种逻辑的必然关系。因此，“正如民主实际上有可能剥夺个体公民在别的社会形式中可能享有的许多自由权利一样，完全可以想像，开明的专制君主有可能让其臣民有较大程度的个人自由。”16而石元康先生也说：“一个民主的社会，也可能只具有很低的消极自由，而一个非民主的社会，人民也可能享有很高度的消极自由。”17与别的制度相比，自治或民主更能为公民自由的保存提供保证，也因此受到了所有的自由主义者的捍卫，但是消极自由与自治或民主统治并无必然联系。民主与个人自由的联系要比这二者的许多拥护者所认为的还要脆弱。这种思想与伯林的价值多元思想是紧密联系在一起的，即各种自由与民主是人类两种不同的并且是绝对追求的价值，他们之间是不可通约的。因此，伯林认为，主张消极自由的人，并不会积极地去追求：去做……的自由；而只是尽力地去保护自己的领域，也就是自己在这个领域里可以自由地选择的那个领域：免于……的自由。实际上，在这里，伯林已经明显地将私人领域与公共领域分开：对于个人，我只要拥有自己不受侵犯的领域，而保护这领域的，是公共生活的事，与个人无关，只要公共生活所采取的措施是保护与扩大这个领域，而不是侵犯这领域，那么，无论是哪种制度都是默认的。

16 （英）以赛亚·伯林著，胡传胜译，《自由论》第198页，译林出版社2003年版 17 石元康著，《当代自由主义理论》，第9页，上海三联书店2000年版