宗周对宋明儒之判读——以《圣学宗要》之诠释为中心

宗周对宋明儒之判读——以《圣学宗要》之诠释为中心

宋明儒学，自濂溪以迄阳明，大儒辈出，头绪纷繁，学问风格各异。宋承五代之弊，突显儒家继天立极之旨，以反击佛老之虚无，经几代人之努力，为儒学之再兴建构了一个庞大的思想体系。宋明六百年，以地望而称其学者，即有濂、洛、关、闽、青田、姚江，如此等等，可谓流派纷呈，蔚为大观。惟其如此，如何疏理其中之学问宗旨，珠串分合异同，消解门户之见，一统儒学之精神命脉，俾使学者毋因学问异见而致自设藩篱，党同伐异，进而克服以悬想为有得，以虚见为了悟之诟病，并终归于躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄，避迂求捷之态潜消于冥冥，此则在阳明之后，于儒学之理论和实践的进一步发展，皆已极显必要。

无疑，这一工作是由宗周来做，亦由宗周来完成的。

客观地说，宗周思想虽繁杂而有序，异殊而有归，但并不容易把握。其中的表现之一即在于，宗周殁后，其门人围绕如何准确地认识和诠释乃师之学说曾有过相当不同的意见。据台湾中国文化大学的李纪祥教授的研究，清初刘门曾发生过对宗周思想的解释和解释权之争，而且这一争论至少可以分为恽日初、黄宗羲、陈确以及稍后康熙时的邵廷采四派[1]。此一现象表明，究竟从何处下手才是进入宗周思想的恰当门径，仍然是一个值得研究的问题；另一方面，此一现象亦同时提示我们，当我们以诚意、慎独和“归显于密”来揭橥宗周思想之特色时，宗周赖于诠释、措注和归宗先儒思想的方法意识，亦同样有待于我们去探究和追问。

职是之故，本文以宗周撰写的《圣学宗要》为文本，试图通过宗周对宋明儒思想之判读，来透视其诠释的方法意识及为学的落脚之处。无疑，宗周一生著述宏富，之所以专选《圣学宗要》来讨论，一则因为宋明学问早有朱、陆之分，及其迨至现代，更似给人楚河

汉界之印象，而宗周却在本篇中对濂溪、横渠、明道、朱子和阳明之学问义理别出新解，并以慎独一着提掇宋明学脉，如线串风铃，环环谐响；其次，就目前宗周思想之研究状况看，大部分学者似未曾对《圣学宗要》给予重视，专门讨论此篇的文章亦付阙如，而此篇在宗周思想之启承转合中所处的地位及其所透露的宗周的诠释意识，则更是乏人探究。为此，本文将对上述问题或简或繁逐步加以讨论。

我想要首先说明的是，本文之观点受杜维明先生之影响甚深[2]，而在方法上，则黄俊杰先生的论著对我启发良多[3]。

二、《圣学宗要》之撰写背景

《圣学宗要》作于崇祯七年甲戍，时宗周五十七岁。假如按宗周之“引”言，“宗周非能读五子书者也，偶友人刘去非示我以《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《已发未发说》，题之曰《宋学宗源》，辄洒然有当于心，爰益以《识仁篇》、《东铭》及‘已未发全说’，又合于阳明子之与程、朱相发明者二则，改题曰《圣学宗要》。”[4] 给人的印象是，《圣学宗要》之作系纯粹出于偶然，这或许是人们不甚重视此篇的另一个原因。不过，学者若通晓宗周思想之发展，则本篇非但不是宗周偶然之作，且有其前后一脉相引之线索，盖此前宗周于天启六年丙寅（四十九岁）则有《五子连珠》之撰作[5]，此后，宗周于崇祯九年丙子（五十九岁）又有“宋儒五子合刻序”问世，此一现象表明，宗周对宋明儒学问义理之用心可谓在在可见。尤其令人瞩目的是，宗周在《圣学宗要》中，一如在《五子连珠》和“宋儒五子合刻序”中一样，总是以即本体即工夫的慎独之教串结诸大儒之思绪，所谓“圣贤千言万语，说本体说工夫，总不离‘慎独’二字。”所谓“天即吾心，而天之托命处即吾心之独体也……故君子慎独……此圣学之宗也。”[6] 则先生衷情于慎独之用心何也？而以慎独一着诠释周、张、程、朱、阳明思想之合法性根据又何也？凡此种种，皆必得先弄清宗周思想之背景方可得其确当之了解。

依《年谱》，宗周于天启五年乙丑四十八岁出慎独之说，此时离《圣学宗要》之作相距十年，故其言慎独有其内在的一贯性。然则这一说法并非意味着宗周四十八岁以前不重慎独工夫。我们知道，宗周为学启途之时，亦正是王门后学玄谈成风之时。谈良知者但认良知本来俱足，本来圆通，往往务为圆融活泼，窥见影响，便以为把柄在手，而于戒慎恐惧之实功全不着力。及其至也，则外媚俗世，内济私心，甚而蔑弃廉耻，诳人诳己。宗周早年无论从师事、交友和论学各方面皆表现出不喜阳明后学动言主脑，不事下学工夫的主张，而认为“学问每在乎实处有味”[7]。三十六岁，宗周在致陆以建的书信则认为：“圣学要旨，摄入在克己，即《大》、《中》之旨，摄入在慎独，更不说知说行。”[8] 四十岁，在《论语学案》中又认为：“君子学以慎独，直从声臭外立根基。”[9] 四十二岁，宗周又有“圣学之要，只在慎独”[10] 的说法。不难看到，言慎独重工夫，在宗周的思想中，的确如“草蛇灰线，一脉相引。”

宗周于天启五年四十八岁出慎独之说，一方面与当时身处的社会环境有密切的联系[11] ，《年谱》记云：“先生痛言世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进。今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶于尔国，害于尔家。”[12] 从这个意义上看，宗周的慎独说可以看作是为救世拯人所提出的学问主张。然则，在另一方面，激发宗周作如是思考的理论上的根源，却与当时王学末流任心废学、不事工夫修为而导致决裂绳墨，名检荡然之社会后果有直接的关联。不过，尽管如此，我们看到，直到此时，宗周并未认真地研读过阳明的著作，其对良知教之不满，乃是透过阳明后学而反观阳明的。不难想象，对于一个于社会风教有如此巨大影响的学问体系，宗周对阳明理论若只是观其后学之言论与影响而获得了解的话，则无论如何不足于澄清原委，因病立方，亦无论如何达不到扭转社会风气之目的，更何况阳明学说于整个学风社风影响至深至力，仅以宗周个人的力量实不足于从根本上唤醒沉迷的人们。因此，按解铃系铃之逻辑，宗周必得在源头上查检阳明理论之本来面目，同时对阳明后学悬空识想、不重工夫实地之缺点，又必得在理论上阐发其即本体即工夫的慎独理论。为此宗周于天启六年丙寅读书于韩山草堂，考订有明诸儒文

集、传记，研读阳明著作。宗周此时发现，阳明良知教有理论和教法两个方面，在理论上，良知教“即体即用，即工夫即本体”，彻上彻下，义理周全，并谓其“自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。”[13] 而王门后学之病，依宗周，乃是遗落了良知之天理义、性体义，于阳明“良知即天理”一句全然不加理会，所谓“舍天理而求良知，阴以叛孔孟之教而不顾”[14] ，以至酿成“往往看良知太见成，用良知太活变，高者玄虚，卑者诞妄。”[15] 即此而言，宗周要扭转当时学风之努力便有了一明确的下手之处，亦即通过重新显扬阳明良知理论之全幅内涵来醒目学人，教示来者；另一方面，宗周也发现，在教法上阳明为扭转朱子之支离，特其急于明道，而往往将“向上一机”轻于指点，至其晚年，更有以高蹈手法，单提直指，而启后学“躐等之弊”。宗周将理论与教法分言，就良知教而言，的确搔到了阳明之痒处。即此而言，宗周则必须通过严密工夫以扭转其中之失。而这正是宗周何以会汲汲于阐扬他的慎独论的内在用心，因为在宗周看来，慎独之学乃“千圣学脉”，而慎独一着，既能上透性天，又能下定工夫，所谓心性并举，体用兼济者也。

思想史上的许多现象表明，思想家在建立其思想规模或完成其思想目的之时，起初并没有严格的定式，思想之发展总是对应着问题而延伸拓展，因而作为“事后”的解释者，即必须全面地考虑到思想家思想的整体因素，恰如其分地参与思想家的心路历程和思想建设。宗周于天启末年既洞见如此，那么很自然地，宗周必须全力发展出一套新的理论以补偏救弊，而这一套理论于宗周，即直下表现为他的慎独学说，因为如前所说，慎独说尽显了工夫之紧相、密相，另一方面，则独体、独知概念虽心性并设，但却倚重于从性天一路来加以说明和提领[16] ，而这恰与阳明言良知重心体之真诚恻怛、灵明觉照适成反显，以起虚实相济之用。所以，从崇祯初年到《圣学宗要》之作这段时间，宗周所要做的的工作主要表现在两个路头上，一方面，设身处地地想，宗周虽然明确了一套救弊方案，但是在当时王门后学滔滔于天下，各是其是，诸说纷纭的境况下，单凭宗周个人之努力（包括理论的张扬和开业授徒等）想要扭转当时的学风又谈何容易，更何况宗周身边的门生、好友亦常常津津于良知一觉！不能否认，良知教之所以一时能鼓动海内，其中一个重要原因即

是得益于其简易、直截、亲切、易明之特点。为此，宗周试图“藉阳明以扭转阳明后学之失”，亦即将他的慎独论与阳明的良知教打并，并通过阳明自己的语言来教示、警醒学者[17]，而在这方面，宗周乃是通过阳明“良知即是独知时”的“独知”二字来完成他的慎独论与阳明的良知教的接合的[18] 。宗周在论学中多次谈到他对“良知即是独知时”一语的推崇，且时而流露出常人不易觉察的欣喜之情。兹稍举几例：

A、天启七年丁卯，宗周作《皇明道统录》，其中有言：

“先生之言曰‘良知即是独知时’本非玄妙，后人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。”[19]

B、崇祯四年辛未，宗周在《证人会约》中又郑重指出：

“孔门约其旨曰慎独，而阳明先生曰‘良知只是独知时’，可谓先后一揆。慎独一着即是致良知，是故可与知人，可与知天，即人即天，即本体即工夫。”[20] （有意思的是，阳明诗中说的是“良知即是独知时”，而宗周在这里却变成了“良知只是独知时”，一字之差，是出于笔误，还是有意所为？但手势大不相同。）

C、崇祯五年壬申，宗周在答秦履思的书信中又云：

“迩来深信得阳明先生‘良知只是独知时’一语亲切，从此用功，保无走作……学者只为离‘独’一步说良知，所以面目不见透露，转费寻求，凡所说良知都不是良知也。”[21]

很明显，至少就当时看，在宗周的心目中，良知教在理论上是周全的，而后世学者之病即在于不解良知之天理义。宗周在这里换出一个“独”字，“独”即未发之中体，是不

学不虑之真根砥，或表为“天命所命”。离却天命天道，奢言良知，必然落于将习心作本心看，所谓“学不见性，误认灵明为本体，功非了悟，妄拟情缘为妙用”[22] ，以至绝伦离类，堕体黜聪。宗周既于此心清智明，他便总不忘告示当下学者：

“良知吃紧处，便只用在改过上，正是慎独工夫……须知良知无圣凡，无大小，无偏全，无明昧。若不用向‘独’上讨下落，便是凡夫的良知，其失也为小明，为偏弊，为迷复。虽未尝不知善，而有时认贼以作子；虽未尝不知恶，而有时认子以作贼……孔门说个慎独，于学人下手处已是千了百当，只为头面未见分明，故阳明又指个良知，见得仁义不假外求……故曰‘良知只是独知时’，吾党今日所宜服膺而弗失也。”[23]

宗周的思路至此已经大明，他要以他的慎独说来解释阳明的良知论也表现至显。从“离独一步说良知”指示当下学术之病根，从“不向‘独’上讨下落”上警醒学者不忘慎独工夫，成了宗周此时逆挽狂澜的方法。他一方面通过语词的借用、措注，另一方面也通过义理的分疏、了解证明，阳明的良知论其实就是他的慎独说，而阳明所以说个良知二字，只不过是为了让学者易于下手、更为亲切而已！

然则，另一个路头又表现在哪里呢？宗周既谓孔门之慎独于学人已是千了百当之真手眼，则慎独在先儒文本中之义理表现又何也？为此，宗周必得转而疏正历史，换言之，宗周要将慎独疏通为千圣之旨之不二法门。于此，我们看到，宗周于崇祯二年已巳有《大学古记约义》；崇祯四年辛未有《中庸首章说》、《独箴》；崇祯五年壬申有《第一义》等说九篇；至崇祯七年甲戍辑撰《圣学宗要》、《人谱》，其间复有许多与门人、同道的论学书等，而慎独却如一根红线贯穿其中。宗周在这方面的工作，我愿意把它了解成一种“诠释学的谈话”[24] ，杜维明先生则称之为“高峰对话”。显然，在这种“谈话”和“对话”中，宗周对先儒文本的理解所表现的并不是“一种试图重构本文原义的‘历史的理解’”[25] ，我倒更愿意把它看作是宗周的一种理论“筹划”[26]，而这种理论筹划乃是

宗周自身（其思想观念和立场方法）之作为“存在事件”于先儒本文的敞开和投入。即此而言，宗周则首先以慎独说来疏通先秦，这在其五十二岁时所著的《大学古记约义》和五十四岁时所著的《中庸首章说》、《独箴》等著述中表现得非常清朗。此处我们可以简略地引用一段以见其大概，宗周在《大学古记约义》中云：

“《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。《大学》言慎独，《中庸》亦言慎独，慎独之外别无学也。在虞廷为允执厥中；在禹为克艰；在汤为圣敬同跻；在文王为小心翼翼；至孔门始单提直指，以为学的，其见于《论》、《孟》，则曰非礼弗视听言动，曰见宾承祭，曰求放心，皆此意也。”[27]

另一方面，宗周又以慎独说来提串宋明，以点醒近世学人眼目，而这正是其五十七岁时作《圣学宗要》的一个重要用心[28]。

三、《圣学宗要》之诠释方式

既然宗周《圣学宗要》之用心乃试图通过以理论来说明历史和与历史来证明理论的方式圆其慎独论之系统，并进以克服王门后学之诟病，则宗周于宋明一段终究如何用心？此无疑是本文讨论之中心。一个确当的事实是，在宗周看来，自有宋以降几百年来，诸儒蜂起，议论纷纭。及其迨至今日，则观念更是纷纷藉藉，或指理为障，蹈空玄骛，或趋避形迹，落于义袭。一任舌底翻澜，玄言奥语，递嬗衍失之间，转转周罗，为说愈多，去道愈远，而于吾儒千圣相贯之真血脉则茫然不知所是。宗周在小“引”中指陈：

“孔孟既没千余年，有宋诸大儒起而承之，使孔孟之道焕然复明于世，厥功伟焉。又三百年而得阳明子，其杰然者也。夫周子，其再生之仲尼乎！明道不让颜子，横渠、紫阳亦曾、思之亚，而阳明见力直达孟子。自有天地以来，前有五子，后有五子，斯道可为不

孤。顾后五子书浩繁，学者多不能尽读。即读之，而于分合异同之故，亦往往囿于所见，几如泛溟渤之舟，茫然四惊，莫得其归，终亦沦胥以溺而已。呜呼！后世无知读五子书者，而五子之道晦，五子之道晦，而孔孟之道亦晦，则其所关于斯文之废兴，岂浅鲜乎？”

此处数点必须稍加拈出，一是《圣学宗要》之作，于宗周，乃关涉吾儒一脉斯文之兴废问题，其意义断非小小；二是宗周于宋明五子学问之分合异同，试图有所彰明和统贯，以正党囿之见之偏失；其三也是出人预料的是，宗周此处提出了“前有五子，后有五子”之观念，并进而将濂溪、明道、横渠、朱子和阳明与孔子、颜回、曾子、子思子和孟子相互对应。依宗周之意思，其所处时代之学者于宋明儒家一脉相贯之真精神、真本领并未理解通透，而对自己时代儒者之思想尚且理解不透，则于先秦五子之思想便更难免落于毫厘千里之误。只是假如说将明道与颜回、阳明与孟子相对应尚可理解的话[29] ，那么，将濂溪与孔子、横渠与曾子、朱子与子思子相配合，则可能会引起诸多争议，至少还得从理论上作进一步之阐发。此处我们姑且先按下不表。

我们看到，在《圣学宗要》中，宗周选取了濂溪的《太极图说》、明道的《识仁篇》、《定性书》、横渠的《西铭》、《东铭》、朱子的“中和新说”和“中和旧说”，最后奠之于阳明的“良知问答”和《拔本塞源论》。从本篇的行文体例上看，宗周先附原文，后加评论，在所选周、张、程、朱和阳明的文本之后，皆有一段诠释文字，大抵表明宗周选取此文本之用心，以及宗周自己所理解的此文本的意义，而在最后宗周有一段总的评论。如选横渠《西铭》一篇后，宗周在篇后即有该篇的点睛之疏释。宗周云：

“此篇旧名‘订顽’，程子谓起争端，故易之。‘订顽’云者，医书以手足痿痹为不仁，视人之但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。”

宗周以“求仁之学”说横渠之《西铭》，其本意乃点明《西铭》之眉目。而眉目既明，

即诠释议论亦随之而发，并紧扣儒家之纲维脉络、工夫实践延伸拓展。其间不免因“因病立方”而断以己意，但要皆落根于吾儒之义理轨辙。纵观宗周所诠宋明五子之文本，其紧扣问题之大要不外乎两个方面，或准确地说一个问题之两个方面，即一为提清慎独，一为突显工夫。假如我们依宗周言阳明良知教分理论与教法两个方面来加以把握的话，那么，宗周之慎独论我们亦可作如是观，则一方面慎独可从理论上说，盖宗周言慎独实非只止于一工夫法要，而乃体用兼济之学问系统也；然则，依宗周，慎独之作为教法，因其密密相涵，又恰呈工夫之紧汲，见之于实行践履，此即正可有正于当下学术悬空揣控，索之象罔之诟病，此所谓慎独论即本体即工夫，即工夫即本体之真意，亦为《圣学宗要》之真骨脉。如当下学人往往喜从“不须防检，不须穷索”定明道“识仁”之旨，动言“现成见在”、“与物同体”。然而，宗周却在明道《识仁篇》后处心以提掇工夫加以诠释。宗周云：

“程子首言识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。识得后，只须用葆任法，曰‘诚敬存之而已’。而勿忘勿助之间，其真用力候也。盖天理微妙之中，著不得一毫意见伎俩与之凑泊。才用纤毫之力，便是以己合彼之劳，安得有反身而诚之乐？……后人不识仁，将天地间一种无外之理，封作一膜看；因并不识诚敬，将本心中一点活泼泼之灵，滞作一物用，胥失之矣。良知良能是本心，昏昧放失是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。”

不难看到，宗周此一诠释于时下学术不啻为顶针之言，直指要害。惟其如此，若慎独一着之作为工夫言，我们亦可说，提领《圣学宗要》一篇之真骨血只是“严密工夫”四字。其实，假如我们将视野稍作放大，类似《圣学宗要》所表达的基本精神，于宗周，实乃在在可见。二年前，崇祯五年壬申，宗周在答秦履思的一通书信中就曾指出：

“仁者与天地万物为一体……然识破此理，亦不容易。看下文‘诚敬存之’一语，便是

彻首彻尾工夫。若不用‘诚敬存之’之功又如何能识破此理？以为既识破后，又须诚敬工夫，作两截看者，亦非也。学者大要，只是慎独，慎独即是致中和，致中和即天地位，万物育，此是‘仁者与天地万物为一体’实落处，不是悬空识想也。近世一辈学者，肯用心于内，亦多犯悬空识想，将道理作镜花水月看，以为绝悟，其弊与支离向外者等。”[30]

本文之所以不厌其烦地拈出宗周对明道“识仁”之旨的全付解说，实基于此中最能透露宗周对时下学术之弊之判断以及宗周自己之内在用心。对于其余诸子之诠释，宗周亦如出一撤，以突显工夫为鹄的。如对周子《太极图说》之诠释，形式上看，宗周乃以太极之妙生生不息说吾儒以生生不穷为了义，然则，依宗周，分晓此生生不穷（求仁）之了义，则必归之于“主静要矣，致知亟焉”，此即求仁之工夫法要也；又如横渠之《西铭》，宗周析之为“求仁”，“然则，君子宜何如以求其所为一体之脉，而通之于民物乎？必也反求诸身，即天地之所以与我者，一一而践之。及其践之，践之心即是穷神，践之事即是知化，而工夫则在不愧屋漏始。于是有存养之功焉，继之有省察之要焉，进之有推己及人以及天下万世者焉。”宗周此处所说的反求诸身、穷神知化、不愧屋漏、存养省察以及推己及人，概概莫非下学工夫，无漏义，无玄说，俱是实理实事。人或疑先生之学有渐无顿，然依先生之意，学者果能于下学工夫恒于践履，则即渐而即顿矣[31]。亦因此之故，宗周以“主静立极”再定明道《定性书》之旨；以“最不喜笼侗说道理”、“做钝根工夫”申说朱子“中和四书”之意；以“戒慎恐惧”突显阳明良知性格，凡此种种，不待再举。极言之，宗周以慎独一着提领宋明五子之要，的确表明了他本体与工夫全提之用意：从本体言，宗周言独体着重从性天一路强调吾儒心性义理之绳墨原则，以避免人们“不觌性天之体”之病。如是，成圣途径必然落在“对越在天”的严威严格之中；从工夫言，慎独全要人固之以操存，密之以践履。人心至活，如元气之偶虚，而万恶由此而生，未有无所事事而能玄空守之者。故必当有坚实工夫，于莫见莫显，亦见亦显之微处下一着子，方能使伦类声尘俱无托足，直至于上天之载而乃能合天下于在囿。若一任虚见为了悟，空言腾论，漫为有得，则不啻于吾儒另换汤头。

《圣学宗要》之体例、间架如此，则此篇尚有几个特点亦当一并指出。其一是除阳明外，从濂溪、横渠、明道到朱子，宗周所选每一个人的文本字数并不多，然而，在每一篇文本之后宗周所著的释义文字却超出文本字数。依宗周之意，大概要学者明了其所了解的宋明五子从而也是整个儒家的精神命脉，发潜德之幽光。宗周无疑明白，上述五子著述宏富，所谓“五子之书不尽于是”，以至让人读后难得要归。但是究竟何为五子书之精髓，则宗周藉此篇已明白宣示其为慎独，慎独即为“千古宗传”，而“数子之学”亦尽之在慎独，“如草蛇灰线，一脉相引，不可得而乱。”依杜维明先生之看法，“很明显，在宗周的心目中，他是试图通过这些本文重新了解儒学的精义，并且重新了解从先秦到宋明的儒学的谱系。”据此，杜先生又将《圣学宗要》看作是宗周思想上的一个“自我定义”，此可谓端的之见；其二，《圣学宗要》的另一个显著特点即是宗周诠释其余诸子之思想大抵皆以濂溪理论为归旨，此则与宗周将濂溪比作“再生之仲尼”的看法有关[32] 。《年谱》于此记云：“大约以‘主静立人极’一语为宗，而其余诸子，俱要归于此，为《圣学宗要》云。”而“主静立人极”一语即出于濂溪之《太极图说》。综观宗周思想，其推尊濂溪之意在在可见，《圣学宗要》则是其中一篇而已。如在横渠的《西铭》之后，宗周有按语云：

“谨按此篇之意，大抵从周先生《图说》而来但周先生从先天说来，由造化而人事，其义精。此篇从后天说起，由本体而工夫，其事实。至《西铭》之所谓‘仁’，即 《图说》之所谓‘极’；《西铭》之所谓‘屋漏’，即《图说》所谓‘主静立极’之地欤！”

又如在明道《识仁篇》之后，宗周复有按语云：

“《识仁篇》分明是《太极图说》脱出真手眼，而一字不落注脚，可谓善发濂溪之蕴。周子说‘太极’，程子便于此中悟出一个‘仁’。曰‘与物无对’；周子说‘二五化生’，程子便于此悟出个‘皆备之体’；周子说‘中正仁义’，程子便于此悟出个‘义理智信皆仁也’；中正说‘主静’，程子年于此悟出‘诚敬’二字，而曰‘未尝致纤毫之力’；周

子说‘天地合德’，程子便于此悟出个‘天地之用皆我之用’。种种青出于蓝矣。”

再如在朱子“中和四书”之后，宗周按云：

“朱子不轻信师传，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所谓善学濂溪者。”

最后，在谈到阳明答陆元静数书时，宗周指出，阳明之思想“发明《中庸》之旨甚奥，则其直接濂洛之传者，其曰‘未发之中即良知’，即‘主静立极’之说也。”凡此种种，依宗周，先秦有孔子，宋明有濂溪，皆为儒学统宗，正所谓“先圣后圣，其揆一也。”假如撇开宗周推尊濂溪的个人观点，我们发现，宗周如此诠释宋明五子之文本却有一个非常突出的特点，那便是宗周乃是从吾儒成圣成贤、继天立极之终极关怀中，将严密工夫认作“千古宗传”，万世道揆的[33]。

为更清楚地了解《圣学宗要》之诠释方式及其所表达的问题意识，把《五子连珠》一并纳入考虑将会是极为有益的。总的说来，与《圣学宗要》相比，《五子连珠》在人物次序之编排和内容之取舍上皆有所出入。在《五子连珠》中，宗周选取周、二程、张、朱五子，未列入阳明，此则与宗周当时（时宗周四十九岁）尚未认真阅读阳明著作而服膺阳明有关。而在《圣学宗要》中，则选取周、张、程（明道）、朱和阳明五子，伊川被删去。宗周何以要删去伊川？其间原委或许可从宗周的诠释中略见透露。《五子连珠》在伊川语类后，宗周注云：“叔子笃信谨守，其规模自与伯子差别，然见到处更较稳实。”[34] 伊川之学，以“涵养须用敬，进学则在致知”标的，其见之于工夫实地敦笃；相较之下，明道之学，却以识仁和定性为宗，显其言高而道大[35]。然则，当下学人正喜言“一体之仁”，身心全付落在“不须防检，不须求索”上，将明道“识得此理，以诚敬存之”一句遗落，以至偏离明道之全幅意思。故宗周在《圣学宗要》中特拈出“诚敬”二字，提领明道“识仁”之旨，亦将二程之学在工夫一路上完全打合，可谓良工苦心。依宗周，就求仁一脉上，以敬

以诚乃吾儒顶门，固不特二程兄弟为然，则凡圣贤血路，皆就此劈榛，断无捷径。如是，宗周去伊川而取明道，除去别的原因，则其重工夫以证圣以在心学一脉中补偏救弊、醒目学人之用心便了然纸上。此外，从两篇选取的内容上看，濂溪部分除《太极图说》外，尚录有《通书》一篇，然依宗周之意，“周子之学尽于《太极图说》。其《通书》一篇，大抵发明主静立极之意，而宗旨不外乎求仁。”[36] 此或许是《圣学宗要》未录《通书》一篇的原因；明道部分，宗周除选《定性书》、《识仁篇》外，还录有明道语类多则，但要皆性天、诚敬一类；横渠部分，宗周选《西铭》而未《东铭》，代之以言仁、求仁之语类数则，而统之于“知礼成性，变化气质”。依宗周，“横渠之学，本领全在《西铭》。”[37] 而《圣学宗要》所以录《东铭》，则“《西铭》之道，天道也，《东铭》其尽人道者欤。”最后是朱子部分，宗周选中和新说“答张敬夫”书一通，合之于语类十余则。然而，稍事观察，我们就可看到，宗周所选语类大半为朱子门人所问识仁、求仁之方，并藉此将朱子“循累而进”、“切近精实”之精神予以朗现。由此对比，已多少提醒我们，在《圣学宗要》中，宗周选朱子“中和新旧说”四书，并以“见解一层进一层，工夫一节换一节”加以诠释，则其心路思维之注脚，当反求之于《五子连珠》中宗周的相关说法。虽然我们肯定，在《圣学宗要》中，宗周未区分朱子中和新、旧说之差别，致使其评论显得有些“乖戾”[38] 。不过，假如我们将宗周对宋明儒的判读及其所表达的诠释观念不仅仅看作一种客观的了解，而同时也把它看作是一种“存在事件”或“诠释学的谈话”，则宗周特拈出朱子的下学法门、工夫语脉，或许还可以透露其另一番面目[39] 。无疑的，若学者再进一步阅读宗周的《圣学吃紧三关》和《宋儒五子合刻序》，则其中消息将会更觉清朗

四、《圣学宗要》与“意义剩余”问题

《圣学宗要》无疑是宗周处于中、老年之间的一个文本。

如前所述，自王门倡扫闻见以明心，注成悬空识想，不落工夫实地之际，宗周指流弊

之症结为于先儒之精义暗而不明，郁而不发，故先生因病立方，所撰《圣学宗要》，一指独体之性天之尊，一指慎独之工夫之实。宗周贞认，以情识为智慧，以嗜欲为天机，高虚诞妄，决非儒门真教，而将严密工夫，朝乾夕惕看作儒家斩关夺命之真本领。如是，先生以慎独一着疏通先秦，合正良知，串结宋明，兼收朱陆。先生一则说慎独，再则说慎独即工夫即本体，且累言之而不足，实为此篇之真骨脉。刘伯绳谓“先君子之学，上承濂洛，下贯朱王”，可谓端的之见。

初读《圣学宗要》，常易遭人轻忽、疑虑甚至责难的一个方面是，宗周董理和串合宋明五子时带有非常强烈的“前见”意识，以至不免为人诟病为主观随意。不过，宗周此一串合是以提清工夫（慎独）为其间架和眼目的，虽行文中宗周总是以濂溪理论以为存照，然而，其力图以工夫一脉汇铸百家，归宗慎独之意却至为明显。如在摘选阳明“良知答问”之后，宗周诠释道：

“天下无心外之物，即本心以求物理，是为致良知于事事物物之间，而意可得而诚也。（阳明）遂揭‘致良知’三字专教学者，而‘答陆元静’数书，发明《中庸》之理甚奥，则其直接濂洛之传者。其曰‘未发之中即良知’，即‘主静立极’之说也；其曰‘良知无前后内外而浑然一体’，即‘性无内外’之说也；其曰‘能戒慎恐惧者是良知’，即‘敬无动静’之说也；其曰‘自私自利为病根’，即‘识仁’之微旨也。最后病疟一喻，尤属居要语，所云‘服药调理在未发时’者，又即朱子涵养一段工夫之意。朱子他日曰‘涵养须用敬，进学在致知’，至阳明子则合言之耳。孰谓其果立异同于朱子乎？夫诸儒说极，说仁，说静，说敬，本是一条血脉，而学者溺于所闻，犹未免滞于一指而不能相通，或转趋其弊者有之。”

宗周的这种诠释，如若即之于严格的客观的研究，桩桩件件，似乎都有可争可议之处，然而，同样地我们也看到，在宗周的这种诠释视野中，阳明的致良知于事事物物已不似当下学人所理解的那样见见成成、冷然一觉了，宗周将致良知之工夫与濂溪、横渠、明道和

朱子所言之竞进工夫完全串合，在这种串合中我们看不到党囿之偏，门户之见。唯一清神醒目的是，宗周将着实的工夫次第提升为千圣相传的同一“血脉”，并藉此将学者“溺于所闻”、“滞于一指而不能相通”之间隔悉数打破。先生于“工夫”方面时时拈出，洗发淋漓，由此亦可谓程朱陆王之学，结穴在先生矣。

然则，宗周由工夫而认定诸儒学问“本是同一条血脉”，则此说之合法性根据何也？从历史之同情了解的立场而言，我们曾一再申言，宗周所处之时，正所谓株守旧闻者、高玄卑诞者皆转借良知立帜，致使“大道中分门别户，反成燕越”[1] 之际。与此一历史情状相联系，明末学风亦呈由王返朱之势头[2] 。统综各家，取长补短既是时代的要求，更是宗周的自觉的自我意识。依宗周，囿于门户之见，只宗一家一说，于吾儒之再兴已成隔障和窒碍，“若朱子不能用陆子，陆子不能用朱子，便是不及古人处。”[3]故今日为学自当窥见得失，于儒门统宗中见出整体，所谓新故嬗代，精义日出。宗周云：

“斯道之传久矣。先圣作之，后圣述之；前儒训诂之，后儒又从而发明之。此其一脉心源之所在，前乎千古，后乎万古，亦旷世合符，而至于义理无穷，新新故故，经一番剖击，必露一番精彩。故孔孟之后，不可无朱子；朱子之后，不可无后儒。”[4]

“斯文未丧，贤圣代兴，朱、陆、杨、王递相承，亦递相胜，而犹不无互相得失，递留不尽之见，以俟后之人。我知其未有俟也。”[5]

“夫道者，天下之达道，而言道之言，亦天下之公言也。孔孟言之而不足，则程朱言之；程朱言之而不足，则阳明子言之；阳明子言之而不足，则后之人又有言之者。”[6]

宗周上述所言确乎得之于其对学术史之精察，程朱、陆王相互嬗代，亦相互救正，形成道统之传递。朱学之后变成繁琐，遂有阳明起而救正[7]，而王学又由单提直指渐入玄骛，

其病反不若朱子。然则，宗周在为学立场上并未回归朱子，如此以水济水，终是焦芽绝港，而是综合各家，另开慎独一脉学路，将严密工夫从周、张、程、朱、阳明等先儒之各自文本中打并成千圣同符之“要诀”[8] 。因此之故，宗周能在朱、王之不同处见出共同的东西，“天理人欲四字，是朱、王印合处，奚必晚年定论？”[9] 宗周甚至认为，“阳明云致良知于事事物物之间，全是朱子之说。”[10]

至少在理论上，一旦儒家心性论之理论基模确立之后，则在儒门内圣成德之理论结构中必这样那样地涵摄着一套工夫理论，藉以贞定人所皆有之仁心善性深广不竭不可胜用，这一套工夫理论乃是实现心性论之终极价值目标－－成圣成贤不可或缺的一环。然而，此一工夫理论在各具体的特定的历史文本中却表现为或虚或实之不同方式，而且，这种不同方式随“时间距离”[11]之展开而随之交替，权实互用。只要我们回首检索儒家心性论之历史就可发现，工夫指点，虚实相济，或病之于虚而救之于实，或病之于实而救之于虚，实为儒门之大端方向，盖如宗周所谓“因病立方”、“因病发药”耳[12] 。于此见得明，则工夫可以无穷，教法可以各异，而反身实践一着总为其不变根砥。如是，宗周以实事实行之工夫串合宋明五子之文本便有了其理论上坚实之基础。宗周云：

“异同之见，自古而然。陆子不必化朱子，文成不必化泾野。诸君子但自讲自学，人讲人学，是尧舜而非桀纣，何必同。”[13]

无疑，在宗周“何必同”之背后有其一贯血脉，此即是人人在圣贤路上讲学实践，故宗周又云：

“大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身实践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。”[14]

以“慎独之旨”明诸儒工夫法要，固是宗周自己之立说。然则，以为先儒理论多显之于纠偏矫正，权实互用，而一归于工夫实践，却道出了儒家之谛义，亦道出了心性论之专义和了义，盖自古圣贤血路，皆与格套支持，形迹把捉不同，吾儒虽不废玄思辨析，但为学总归于躬行实践，在日日克己复礼中进德修业。又之，圣贤立说，固是其智之觉照，然既言觉照，则必有其现实关切和时代用心，以杜维明先生的话说，即“必有其转世而不为世转”的历史责任感[15] 。只不过对宗周而言，以慎独论之工夫实践所点发的转世精神，实在深深地奠基于其实存世界的本体论事实之中，换言之，宗周以其所归属于此世的意识，开放和召唤着先儒之文本，使先儒文本在宗周所处的特定时代中，实现和完成了一次重大的意义转换。

的确，《圣学宗要》之判读常常给人以己意诠释先儒文本之印象，如宗周谓朱子“‘以心为体，则性情之体、中和之妙，各有条理’，正指‘独’而言”；又谓“宋儒看‘独’字太浅，‘中’字太深”；还有宗周谓“阳明子曰‘良知即未发之中’，仍落宋人之见”等等，从严格的学理考证而言，皆可有当争当议之处。尤其是宗周将朱子中和新旧说之不同文本打合一起，不顾朱子自己四十岁时之中和新说对三十七岁时之中和旧说的否定[16]，而评之曰“见解一层进一层，工夫一节换一节”，此实让人深觉蹊跷。然而，此处是否意味着宗周不解朱子有新旧说之分？看来此说似难为有据，盖一者朱子自己曾明确说过，以宗周对先儒文本认真阅读之习惯，当不会不注意到这一点；二者宗周以前的学者已经指出过朱子之中和说有新旧之分[17] ；三者亦是最为重要的是宗周自己也有明确的判说，以为“朱子闻道，毕竟在晚年”[18]。那么，宗周何以在此篇中将朱子中和新旧说加以平列？或者换言之，宗周以工夫之进境串合朱子中和新旧说毕竟有何根据？此即必须转至到宗周所谓“诸儒之见”“尽是权教”，而“反身实践”“同归一路”的工夫路数上来了解[19] 。我们确信，宗周对朱子“中和四书”之判读，牵强之处在在可见[20] ，然而，如同对周、张、程、王一样，宗周对朱子之判读几乎完全依据其所理解的慎独工夫来加以串合。无疑的，这种串合若一一即之于文本之具体文脉，即可能有牵强、割裂处，然而，就儒家文本总不舍工夫，

或总蕴涵着工夫方向而言，宗周以工夫一着串合、开显诸儒文本中或隐或显的工夫语脉，则的确有其合理性和创造性之一面，因为宗周始终是作为“存在事件”来进入和诠释诸儒文本的。即就朱子而言，其放弃中和旧说，另立中和新说，原因可能很多，但从工夫一路看，依朱子，旧说之欠在“日用之际欠缺本领一段工夫”[21]，而至中和新说，工夫发展到静存动察，敬贯动静而渐呈紧密，此处则不妨看作有递进之过程，而宗周或许就在这一意义上肯定和串合朱子之说。易言之，对宗周而言，他所做的则是将文本的开放性以及在时间距离中所展现的意义的无限性纳入到他的存在视野中来理解，而这种开放性和无限性，在宗周，更可能表现为对朱子文本的“另一种存在”的敏感。显然，宗周对其余诸子之诠释大抵皆可从此一角度上来理解。

根本上，面对任何文本，作为诠释者都生活于直接的意义期待之中。

在客观的研究者看来，诠释者的“前见”不应构成被诠释对象（文本）的意义，因而，对文本之理解当是一种“单一模式”（monological model）。然而，事实性之解释与意义性之解释却属同一层次，而且事实性之解释总隐含着意义性之解释，所谓文本原意之通达也总是朝向人们赖于筹划的意义世界而展开。伽达默尔曾言：“作为解释学（即诠释学）的一项任务，理解从一开始就包括了一种反思因素。理解并非仅仅是知识的重建，也就是说，理解并不纯粹是重复同一事物的活动。”[22] 又说：“理解与其说是认知意识借以研讨某个它所选择的对象并对之获得客观认识的方法，毋宁说是这样一种以逗留于某个传统过程中为前提的活动。理解本身表明自己是一个事件。”[23] 正是从这个意义上，理解同时也可以被认为是传统的传递。孔子之于古也，既信且好之，然则，依宗周，其删诗书、演周易、损益周文、笔削春秋大义[24] ，确当地为我们展示了他并不试图给人们提供“整全而客观”的往昔历史的本来结构和图象，相反，其剪取的或许只是其中有意义的一部分，俾以使人们在裂变频仍、文化断解的社会中立定脚跟，明确方向，重建意义世界，这难道不正是海德格尔所说的以人文时间转换自然时间所表现的历史诠释学观念么？

我们曾言，《圣学宗要》所表达的观念并不是一种试图重建文本原意的历史的理解，而是一种诠释学的谈话，在这种谈话中，一方面，宗周基于自己当下之历史情状回溯宋明儒五子文本，并从此文本中获得理解和意义，但另一方面，这种理解和意义又始终隶属于儒家心性论之大传统之中。值得注意的是，宗周对这些文本意义之揭发并非表现为直接的、以其显而显之的铺排，而乃常常从文本之显意中将隐意捕捉出来，使得文本作为话语在意义的层面上实现对自身的超越[25]，比如我们前面所说的宗周对明道“识仁”之旨的重新定义以及宗周选阳明“拔本塞源论”的真实用心等等[26] ，在宗周的诠释中皆表现为宗周与文本之间的交往而非消极的适应，或者说是“一种对共同意义的分有（teilhabe）”[27]，而非一种严格的、一如其如的原意之阐发。伽达默尔曾言，在诠释学的谈话中“得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。”[28] 这一点在《圣学宗要》中应当说表现得相当明显。

无疑的，只要是一种真正意义上的理解，就总是表现为文本与解释者之间的共同事务。这一现象意味着，周、张、程、朱、阳明的文本并非只有一种客观的意义可说，实际上对这些文本之真正意义的汲舀（Ausschopfung）是无限的，这不仅因为新的错误的源泉不断被消除，而且也因为新的理解的源泉不断地产生，使得文本中意想不到的意义时时展现。我们看到，与那种不偏不倚的理解不同，《圣学宗要》对宋明五子文本之判读表现出相当的条贯性和统合性，宗周总是对所选文本从工夫一面加以提掇、显发，给人的印象是，进行理解的我（宗周的语言与理解本身）与被理解的对象（文本）相比，前者具有明显的优先性[29]。然而，在这里我们无论如何不能得出，宗周的这种诠释思维乃是超越了一切历史纠缠的、属于某种忽发奇想的纯粹主体的自我意识。宗周的理解概念，同时亦是宗周整个的自我概念并不具有中心地位。毋宁说他的诠释思维本质上乃是为主体的存在事件服务的，换言之，无论宗周如何诠释周、张、程、朱、阳明，其所表现的观点、立场乃是宋明五子文本所具有的开放性及其所包含的问题意识的自主性与宗周自己之作为存在事件的敞开和投入。即此而言，无论宗周说静说敬，并以慎独一着提领文本，纲维六合，其所表现的只

是宗周自己之作为存在事件的自我澄清而已。

我们常常将认识文本所提出的问题的过程，想象为科学地提取出来的属于文本“本来的”问题，因而即便我们可以理解宗周以工夫一脉串合诸儒文本，一旦将之纳入宗周的慎独（即本体即工夫）视野，我们便常常显得踌躇并析之为牵强。如果说阳明良知之显教已注成发越狂荡，即理论与历史之逻辑必当反求之于密教，而宗周之慎独工夫正于天人之间展现为即微即显，亦微亦显。宋明五子之文本或许于此中意思表现得或隐或显，或直接或间接，然而，宗周却在当前视域的主题推动下加以开显，读出文本中原有的、甚至没有的意义，进而成为传统的开继和延续[30]。伽达默尔曾言，在诠释学的理解中“总是涉及到比单纯历史地构造作品所属的过去‘世界’更多的东西。我们的理解总是同时包含某种我们一起归属这世界的意识。”[31] 换句话说，文本之意义并不能局限于原作者的思考，而传统之所以能日新和延续正建筑在对文本中“剩余意义”的发现上面，而这种“剩余意义”乃是诠释者之作为存在事件与文本之间进行相互垂询、对话和交往的结果，它超越了原作者创作的意向，而不论这种意向是清晰的还是不清晰的：

“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。……文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[32]

很显然，只有当解释者被自身当前处境的主题推动着，并在此主题所指引的方向上对文本作进一步的垂询时，诠释者与文本之间的真正的对话才会开始，视界圆融才会发生。

也正是在这一意义上，我们说《圣学宗要》所作的不是一种客观的历史的研究，宗周有他自己的清醒的问题意识，而这种问题意识在《圣学宗要》中却转化为一种探询和提问[33]，并经由这种探询和提问超越了周子的《太极图说》，横渠的《东铭》、《西铭》，明道的《识仁篇》、《定性书》，朱子的“中和说四书”以及阳明的“良知答问”和“拔本塞源论”等文本所原来具有的历史视域。因此，在宗周那里，找出周、张、程、朱、阳明文本中的问题，并不是简单地体现为搁置和掩藏这些问题，而是重新提出它。这样，我们看到，宗周作为一个垂询者自己也就同时成了周、张、程、朱、阳明文本论题中所提问的对象了。如果允许，我愿意将此一现象看作是另一种“诠释循环”的另一种表现。

五、简短结语

本文主要以《圣学宗要》为文本，试图通过宗周对周、张、程、朱、阳明等宋明五子思想之判读，来显示宗周的诠释意识。

《圣学宗要》乃是宗周处于中、老年之间的一个文本。前贤虽然对宗周思想作了多方阐发，但大部分学者都未曾对《圣学宗要》给予足够的重视。不过，就宗周自己而言，却对此篇给了相当高的自我定位，认为此篇乃关涉吾儒一脉斯文之“兴废”问题。而从宗周自己思想发展之角度分析，则《圣学宗要》更深深地关联着其独创的慎独论的理论建构和成长发展问题。从四十八岁出“慎独”之说，到五十七岁将慎独工夫疏通为千圣学脉，宗周于此间的心路历程表现得非常复杂，而此间的文字也浸透着他的现实关切和时代用心。了解这一思想背景乃是我们从根本上把握《圣学宗要》之诠释意识的关键。

从诠释方式上看，《圣学宗要》在小“引”中先横空立出先秦有五子，宋明有五子之构架，并一一加以相互对应。宗周在行文中除时时指濂溪理论以为存照外，还表现出强烈的“前见”意识。在所选宋明儒五子文本之后，宗周总是以突显工夫为主线，并归宗于他的

慎独学说，而宗周的实际用心却时时指向当下学术之病象上。不能不指出，宗周对宋明儒五子文本之判读，虽表现出识病求医，因病立方之用心和慧见，但在会通诸家，批点眉目之过程中，却常有不顾文本之具体文脉而强断己意的缺憾，不免失之牵强。

《圣学宗要》所表达的诠释观念，并不是试图重建文本原义的一种客观的历史的理解。宗周所做的，只是从其实存的立场出发，返归于宋明五子文本，并试图从上述五子文本中分有“儒家之所以为儒家”的一种“共同意义”。所以，宗周以“归属于此世”的意识开显了宋明五子之文本，并使此五子文本在宗周的诠释下，实现和完成了一次重大的意义转换。

注释：

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[1] 、《刘子全书》卷二十一《重刻王阳明先生传习录序》

[2] 、此一观点之主要持说者为梁任公先生，而其主要表现或许从东林学派中可见一斑。当然此中又还有分说，如台湾大学中文系的古清美先生以高攀龙为例，则以为高氏之学“于朱、王之间，绝难断定必属一家，而朱学与王学的调和折衷在景逸身上最可见其痕迹。”转引自《明代经学国际研讨会论文集》张高评文，中研院文哲所1999年修订一版。

[3] 、《刘子全书》卷九《与王右仲问答》

[4] 、《刘子全书遗编》卷六《重刊荷亭文集序》

[5] 、《刘子全书》卷二十一《张含宇先生遗稿序》

[6] 、《刘子全书》卷十九《书上·答胡嵩高、朱绵之、张奠夫诸生》

[7] 、或许正是由于宗周有此一历史意识，致使他能够在各先儒替代之间有一平和之了解，而无党囿之偏。如其谓：“若朱子可谓善变矣，由支离而易简，庶几孔门闻道之地，其为卓立天下万世之儒矩奚疑？而文成殆其功臣欤。”《刘子全书》卷九《与王右仲问答》

[8] 、宗周曾云：“千古相传，只慎独二字要诀。”（《刘子全书遗编》卷十三《阳明先生传信录》三），又云：“慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。”（《刘子全书》卷十一《学言》中）

[9] 、《刘子全书遗编》卷十三《阳明先生传信录》三

[10] 、《刘子全书》卷十二《学言》下

[11] 、此处乃借用伽达默尔之用语，参见氏著《真理与方法》上海译文出版社1999年，页373－385

[12] 、参见拙著《刘蕺山哲学研究》上海人民出版社1997年，页359－367

[13] 、《刘子全书遗编》卷四《与陈纪常》

[14] 、《刘子全书》卷八《中庸首章说》

[15] 、德国历史学家E.Droysen曾这样认为，认识者从属于统治着历史的巨大的道德力量，这种力量是一切历史理解的前提条件。此一说法与杜先生之观点可以相互发明和印证。对于宗周而言，我想进一步指出的是，他不仅从属于统治历史的巨大的道德力量，而

且这种道德力量已经转化成了一种巨大的道德责任，这便是如宗周所说的，他之作《圣学宗要》实关乎儒门一脉骨血之“兴废”问题。

[16] 、朱子在四十岁时确立了他的中和新说后，即放弃了他的中和旧说。《文集》卷三十朱子在《与张钦夫》一书中曾注明：“此书非是。”

[17] 、台湾中研院文哲所的林月惠小姐在其大著中曾经指出，顾宪成在《小心斋札记》卷二中明确地认为“朱子以后说为是，以前说为悟。”见《刘蕺山学术思想论集》，台湾中研院文哲所1998年，页301

[18] 、《刘子全书遗编》卷十二《阳明先生传信录》二。类似的说法还有在《圣学宗要》中，宗周认为朱子“终归之涵养一路”；在与同道论学书中，谈到阳明学问时，宗周谓“至《朱子晚年定论》，文成谓未必尽出于晚年，而得之晚年者居多，亦确论也。”《刘子全书》卷九《与王右仲问答》。诸多现象表明，宗周对朱子思想早、晚之变化，似有相当之了解。

[19] 、宗周在本篇中一再申说“诸儒说极，说仁，说静，说敬，本是一条血脉。”“诸儒之学，行到山穷水尽，同归一路，自有不言而契之妙。”所谓“同一血脉”、“同归一路”总靠在工夫一面说。

[20] 、林月惠小姐在《刘蕺山论‘未发已发’－－从观念史的考察谈起》一文中有精到的考察，见同注57

[21] 、《朱子文集》卷六十七

[22] 、伽达默尔《哲学解释学》上海译文出版社1994年，页45

[23] 、伽达默尔《真理与方法》上海译文出版社1999年，页397

[24] 、宗周云：“夫子之于古也，信且好之而已。夫既信且好之，而又删之、定之，益损而笔削之，何居？凡以求得之心而不敢苟同于古人也。故敏敏焉学问思辨终其生，至忘食忘忧乃已。”《刘子全书遗编》卷六《重刊荷亭文集序》

[25] 、依吕柯（Paul Ricoeur），文本是诠释之核心，而文本又是以话语的形式为人所理解的，但同时话语是作为事件被给予的，话语以事件的形式出现，但却被诠释者理解为意义。

[26] 、宗周选阳明此篇之目的只为针砭功利，实则宗周对阳明反对读书，深为不满，认为士大夫一日不读书即觉面目可憎，并认为《拔本塞源论》“充其说，必束书不观而后可。”《刘子全书》卷八《读书说·示儿》

[27] 伽达默尔《真理与方法》页374

[28] 、同上，页496

[29] 、海德格尔在其《存在与时间》一书中对此给予了充分的说明。伽达默尔在《哲学解释学》一书中也明确地指出：“海德格尔思想中，语言和理解具有的优先地位表明‘关系’同它相关的成分－－进行理解的我与被理解的对象－－相比具有优先性。”（页50）

[30] 、在拙著《刘蕺山哲学研究》中，我曾指出，从象山言心，阳明言知到宗周言意，在心性论的发展传统中表现为层层递进，步步归密。

[31] 、伽达默尔《真理与方法》，页372

[32] 、同上，页380。为统一起见，我擅自将译文中的“本文”（text）一起改成“文本”，这是要向译者致歉的。

[33] 、伽达默尔曾言：“提问就是暴露（Offenlegen）和开放（ins Offene stellen）……提问使事情及其一切可能性处于不确定状态。”又云：“提出问题，就是打开了意义的各种可能性，因而就让有意义的东西进入自己的意见中。”参见《真理与方法》页472、482